حواشي الجامي على الدرة الفاخرة في تحقيق مذهب الصوفية والمتكلمين والحكماء المتقدمين
الشيخ نور الدين عبد الرحمن جامي
حواشي الجامي على الدرة الفاخر
ص "51"بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
1 - وذهب بعضهم إلى أن منشأ الاختلاف هو إطلاق لفظ الوجود على مفهوم الكون ومفهوم الذات ، فمن ذهب إلى أنه زائد على الذات أراد به الكون ومن ذهب إلى أنه نفس الماهية أراد به الذات ، فعند تحرير المبحث يرتفع الاختلاف . ويخدشه أن القول بأن ذات الإنسان نفس ذاته وماهيته لا يتصور فيه زيادة فائدة . 2 - فإن قلت : يلزم على مذهب المتكلمين أن يكون لكل شيء وجودان وعلى مذهب الحكماء ثلاثة وجودات ، قلت : أجيب من جانب المتكلّمين بأنّ معنى الحصة من مفهوم الكون هو نفس ذلك المفهوم مع خصوصية الإضافة فلا تعدد أصلا ، ومن جانب الحكماء بأن هذا التغاير إنما هو بحسب العقل لا غير فليس في الخارج للإنسان مثلا أمر هو الماهية وآخر هو الوجود فضلا عن أن يكون هناك وجودان ، على أنّا لو فرضنا كون الوجود زائدا على الماهية بحسب الخارج أيضا كما في بياض الثلج لم يلزم ذلك لأن مفهوم العامّ أو الحصة منه صورة عقلية محضة ، ولو ص "52" سلّم فاتحاد الموضوع والمحمول بحسب الخارج ضروري ، فمن أين يلزم في الانسان وجودان .وفيه تأمل ، فإن اتصاف الماهية بالوجود إنما هو في العقل لا في الخارج كما حقّق في موضعه ، فإذا تغاير الوجودان عقلا يلزم أن يكون للماهية وجودان كما لا يخفى ، وأجيب عنه بأن الوجود العقلي نوعان :وجود أصيل كوجود العلم مثلا ووجود ظلّىّ كوجود المعلومات ، والتغاير بين الوجودين عقلا إنما هو بالاعتبار الثاني لا الأول ،ولا شكّ أن اتصاف الماهية بالوجود في العقل إنما هو بالوجود الأصيل لا الظلي ، ولا يخفى على المتفطن الخبير أن القول بأن اتصاف الماهية الخارجية بالوجود الخارجي إنما هو في العقل يستلزم أن يرتفع الوجود الخارجي بارتفاع العقول رأسا وبطلانه أظهر من أن يخفى ، كيف ويلزم منه أن لا يكون اتصاف الواجب سبحانه بالوجود الخارجي إلا في العقل ، وإذا ارتفعت العقول لم يبق موجودا فلا يكون واجبا . فإن قلت : لا يلزم من ارتفاع العقل ارتفاع الوجود الخارجي بل يبقى باعتبار علم الموجد سبحانه ، قلت : ما تقول في وجود الموجد سبحانه ؟ ص "53" فإنّ توقفه على علمه به سبحانه ينافي الوجوب ، ثم اعلم أن ما قيل من أن ثبوت شيء لشيء بحسب الخارج مسبوق بوجوده الخارجي إنما يصح فيما عدا الوجود ، وأما في الوجود فلا يتوقف الاتصاف به بحسب الخارج على وجود سابق ،بل ينبغي أن يكون عند الاتصاف موجودا ولا شك أنه عند الاتصاف موجود لكن بعين هذا الوجود لا بوجود آخر ، وليس هذا من قبيل الاستثناء في المقدمات العقلية فإن العقل إنما يحكم بذلك مطلقا لذهوله عن خصوصية الوجود ،فإذا تنبّه لذلك لم يحكم بها كليّا إلا فيما عدا الوجود ، كيف ولو حكم بها كليا يلزم أن يتوقف اتصاف الماهية في العقل بالوجود الخارجي على وجودها في العقل ، وانصافها بالوجود في العقل على وجود آخر سابق وهلم جرا ،فيلزم التسلسل وليس هذا من قبيل التسلسل في الأمور الاعتبارية فإن كل سابق مما يتوقف عليه اللاحق فلا يتحقق بدونه ، تأمل . تعليقتان للمؤلف :[ أ ] يعنى المفهوم العامّ والحصّة .[ ب ] يعنى المفهوم العامّ وحصّته والوجودات الخاصّة . ص « 54 » 3 - يعنى المفهوم العامّ والحصة .4 - فسقط بذلك ما يقال من أن معنى الوجود مفهوم اعتباري غير موجود في الخارج ومعلوم لكل أحد ، وحقيقة الواجب موجودة غير معلومة فلا يكون هو إيّاها .فإنّ ما هو مفهوم اعتباري ومعلوم لكل أحد إنما هو هذا المفهوم الخارج عن حقيقة الوجود لا حقيقة الوجود .تعليقتان للمؤلف :[ أ ] أي الوجود .[ ب ] أي الحقيقة . 5 - اعلم إن معنى الوجود والكون والثبوت والحصول والتحقق إذا أريد بها المعنى المصدري مفهوم اعتباري من المعقولات الثانية التي لا يحاذى بها أمر في الخارج ، وهو زائد على الحقائق كلها واجبها وممكنها بحسب الذهن بمعنى أنه للعقل أن يتعقلها مجرّدة عن الوجود أولا ، ثم يحكم عليها بالوجود ، لا بحسب الخارج بأن يكون في الخارج أمر هو الماهية وآخر هو الوجود ، 2 وأنّه غير محمول على الموجودات الخارجية ص « 55 »مواطأة بل الذهنية أيضا إلا على حصصه المتعينة بإضافته إلى الحقائق فما ذهب إليه الحكماء من أن الوجود الخاصّ الواجبي الّذي هو عين ذات الواجب تعالى فرد من أفراده غير صحيح ، وكيف يصح ذلك وهم مصرّحون بأنه من المعقولات الثانية التي لا يحاذى بها أمر في الخارج كما مرّ . ثم إنه لا يشك عاقل في أن الوجود بالمعنى المذكور يمتنع أن يكون موجودا فضلا عن أن يكون نفس حقيقة الواجب الّذي هو مبدأ الموجودات ، فكيف يظنّ بالصوفية القائلين بوحدة الوجود ووجوبه أنهم أرادوا بالوجود المعنى المذكور ، ويورد عليهم ما يورد على القول بهذا ، والّذي يفهم من تصفّح كلام محققيهم هو أن ثمة أمرا آخر سوى الماهيات والوجود بالمعنى المذكور بسبب اقترانه بالماهيات وتلبسها به يعرض الوجود بالمعنى المذكور للماهيات ، وذلك الأمر هو الوجود حقيقة ، وهو حقيقة الواجب تعالى . والوجود بالمعنى المذكور أثر من آثاره وعكس من أنواره ، وهو متحقّق في نفسه محقّق لما سواه قائم بذاته مقوّم لما عداه ، ليس عارضا للماهيات بل الماهيات عارضة له قائمة به على وجه لا يخلّ بكمال قدسه ونعت جلاله ، وسيأتي بسط الكلام في ذلك إن شاء اللّه تعالى . ص « 56 »
6 - ليس للوجود أفراد حقيقية كما للإنسان مثلا ، فإن الوجود حقيقة واحدة لا تكثر فيها ، وافرادها باعتبار إضافتها إلى الماهيات ، والإضافة أمر اعتباري ، فليس لها أفراد موجودة متغايرة حقيقية مغايرة لحقيقة الوجود . 7 - فإنه يختلف في الجزئيات مع أنه عارض واحد كالبياض مثلا ، فانّه يختلف في جزئياته وذلك الاختلاف لا يخلّ بوحدته . 8 - ذهب أهل اللّه إلى أن الوجود باعتبار تنزّله إلى مراتب الأكوان وظهوره في حظائر الإمكان وكثرة الوسائط يشتدّ خفاؤه فيضعف ظهوره وكمالاته ، وباعتبار قلّتها يشتدّ نوريته ويقوى ظهوره فيقوى ظهور كمالاته وصفاته ، فيكون إطلاقه على القوىّ أولى إطلاقه على الضعيف . 9 - التفاوت ليس في حقيقة الوجود بل في ظهور خواصّه من العلّيّة والمعلولية وشدة الظهور في القارّ الذات وضعفه في غير القارّ الذات ، كما أن التفاوت بين أفراد الإنسان ليس في نفس الإنسانية بل بحسب ظهور خواصّها فيها ، فلو كان ذلك التفاوت مخرجا للوجود من أن يكون عين حقيقة الأفراد لكان مخرجا للإنسان من أن يكون عين حقيقة أفراده ، والتفاوت الّذي بين أفراد الإنسان لا يمكن مثله في أفراد شيء آخر من الموجودات ، ولذلك صار بعضها أعلى مرتبة وأشرف مقاما من الأملاك ص « 57 »وبعضها أسفل رتبة وأخسّ حالا من البهائم .10 - قال الشيخ صدر الدين القونوى رضى اللّه عنه في موضع تصدّى فيه لتعليل مسئلة من مسائل هذه الطريقة بلسان أرباب النظر : اعلم أن غرضى من ذكر هذا التعليل ليس هو تقرير صحة هذه المسألة عند السامعين بهذا التعليل ولا بيان مستندى في القول بها ، فإن المستند والدليل عندي في هذا ومثله إنما هو الكشف الصريح والذوق الصحيح ، بل ذكر هذا ونحوه يقع في غالب الأمر تأنيسا للمحجوبين وأهل الإيمان الضعيف بهذه الطريقة وأربابها لبقية حكم تردد باق في محلهم . 11 - كذا قال عين القضاة الهمذاني قدس سره في تماهيده ، وقال أيضا فيها :لا تبادر إلى التكذيب فيما لا يدركه عقلك الضعيف ، فإن العقل خلق لإدراك بعض الموجودات كما أن البصر خلق لإدراك بعض المحسوسات ، وهو عاجز عن إدراك المشمومات والمسموعات والمذوقات ، فكذلك العقل يعجز عن إدراك كثير من الموجودات ، نعم هو مدرك لأشياء محصورة قليلة بالإضافة إلى كثرة الموجودات التي هو عاجز عن إدراكها . 12 - قال الشيخ صدر الدين القونوى : إن للعقول حدا تقف عنده من ص « 58 »حيث هي مقيّدة بأفكارها ، فقد تحكم باستحالة أشياء كثيرة هي ، عند أصحاب العقول المطلقة من القيود المذكورة ، من قبيل الممكنة الوقوع بل واجبة الوقوع ، لأنه لا حدّ للعقول المطلقة تقف عنده بل ترقى دائما فتتلقى من الجهات العلية والحضرات الإلهية . وعلى الجملة : « ما يفتح اللّه للنّاس من رحمة فلا ممسك لها وما يمسك فلا مرسل له من بعده وهو العزيز الحكيم » .13 - اعلم أن الحكيم الوهّاب عزّ شأنه أعطى للإنسان عدة قوى ظاهرة وباطنة يترتّب على كل منها نوع من الآثار ، ولكن اقتضت حكمته أن لا يبلغ قدر هذه القوى مبلغا يترتب عليه جميع مراتب تلك الآثار ، فلا يكون قوته البصرية تقى بإبصار كل ما يمكن أن يبصر ولا قوته السمعية بسماع كل ما يمكن أن يسمع إلى غير ذلك ، وكذلك قوته العقلية أيضا ، وإن كان أتمّ قواه ، ليس من شأنها أن تدرك حقائق الأشياء وأحوالها حتى الأمور الإلهية إدراكا قطعيا لا يبقى معه ارتياب أصلا . ص « 59 »كيف والفلاسفة الذين يدّعون أنهم علموا جميع غوامض الإلهيات باستقلال العقل ويزعمون أن معتقداتهم تلك يقينية وإن كانوا أزكياء أجلاء قد عجزوا عن تحقيق ما بمرائى أعينهم ومشاهد أبصارهم وهو الجسم المحسوس حتى اختلفوا في حقيقته ، وكذلك اختلفوا في حقيقة النفس التي هي أقرب الأشياء إليهم اختلافا كثيرا .فمن كان مبلغ علمه أنه ما عرف حقيقة نفسه ولا حقيقة بنيته يأخذها بيده وينظر إليها بعينه ويبذل غاية جهده في التفكير فيها طالبا للاطلاع على حقيقتها كيف يظنّ هو بنفسه أو غيره به أنه وقف باستقلال عقله واستبداد فكره وقوفا قطعيا على اسرار أحوال الصانع ذي العزّة والجبروت وأحاط وإحاط تامة بدقائق الملك والملكوت .وكثيرا ما يظهر شخص نازل المرتبة في الفطنة والذكاء قليل المعرفة بالأشياء ممن يلعبون باللعب غرائب صور يقضى منها العجب ويتحير في كيفية حالها العقول ولا يتيسر لأحد بمجرّد الفكر إلى حقيقتها الوصول ، فعجائب شأن اللّه وصفاته وغرائب مصنوعاته صارت أهون وأبين من تمويه هذا العاجز الذليل ، كلّا فإن بعضا منها ، وإن كان مما يستقل العقل فيه بإقامة الدليل ، فكثير منها ص « 60 »لا يهتدى فيه إلى سواء السّبيل إلّا بتعليم من هو مؤيّد من عند اللّه بالآيات الظاهرة الدالة على صدقه في أقواله ورشده في أفعاله . ولقد أنصف من الفلاسفة من قال : لا سبيل في الإلهيات إلى اليقين وإنما الغاية القصوى فيها الأخذ بالأليق والأولى ، ونقل هذا عن فاضلهم أرسطو .14 - قال بعض الأفاضل : المعقول لا بشرط شيء أصلا هو المسمّى بالكلي الطبيعي ، ويصير بمقارنة المعنى المسمّى بالكلي المنطقي كليا عقليا ، والكلى الطبيعي وإن كان مقارنا بمعنى العموم والخصوص في العقل والخارج ضرورة فإن للعقل أن يعقله من غير التفات إلى ما يقارنه ، وهو بهذا الاعتبار موجود في الخارج بخلاف المنطقي والعقلي ، وإن كان في الخارج غير مجرد عن معنى الخصوص أصلا .15 - فوجوده إما زائد على الحقيقة ذهنا وخارجا أو ذهنا فقط إذ لا معقوليّة لعكسه ، وحينئذ إن كان الواجب عبارة عن المجموع يلزم فيه التركيبص « 61 » العقلي والخارجي معا أو العقلي فقط وكلاهما باطل بالنسبة إلى الواجب تعالى كما بيّن في موضعه ، وإن كان عبارة عن المعروض فقط يلزم احتياجه إلى الغير في وجوده وهو وجوده ، وإن كان عبارة عن العارض فقط فإن كان ذلك العارض موجودا خارجيا يحتاج في وجوده وبقائه إلى المعروض وهو ينافي الوجوب ، وإن كان أمرا اعتباريا يلزم أن يكون مبدأ الموجودات غير موجود وهو باطل .وإما وجوده عينه ذهنا وخارجا ، وحينئذ لا يخلو إما أن يكون هذا الوجود مطلقا أو متعينا ، فإن كان مطلقا فقد ثبت المطلوب ، وإن كان متعينا يلزم أن لا يكون التعين داخلا فيه وإلا لتركّب الواجب تعالى عن ذلك ، فتعين أن يكون خارجا . فالواجب محض ما هو الوجود والتعين صفه عارضة له .ولقائل أن يقول : لم لا يجوز أن يكون متعينا بتعين هو عينه ذهنا وخارجا لا يتميز عنه لا ذهنا ولا خارجا ، والتعيّن المتميز عنه عقلا إنما هو هذا المفهوم العامّ العارض أو حصته المتعينة بإضافته إليه لا التعين الّذي هو عينه على قياس الوجود ؟ ولا يمكن التفصّى عن هذا الإشكال إلا بما يستند إلى الكشف والمشاهدة بأن ما ذكرتم احتمال يجوّزه العقل لكن الكشف والمشاهدة يشهدان بخلافه .16 - سلّمنا أنه عينه لكن اعتبار ذاته من حيث هي مقدّم على اعتبار كونه تعيّنا ، والسابق في الاعتبار هو اللائق بالوجود والمبدئية . فإن قلت : اللاحق لازم ص « 62 »للسابق فلا ينفكّ عنه ، قلت : لا بأس بأس بعدم الانفكاك فإن جميع اعتبارات المرتبة الإلهية أزلية أبدية ولا شك أن المبدأ الحقيقي هو الذات المحض .17 - ويكون حينئذ المراد بإحاطته وبانبساطه عل الموجودات ظهوره بصورها وتجلّيه بحسبها لا عمومه وكليّته .18 - القائل هو الشيخ محيي الدين .19 - قال المتكلمون : الصفات على ثلاثة أقسام : حقيقية محضة كالسواد والبياض والوجود والحياة ، وحقيقية ذات إضافة كالعلم والقدرة ، وإضافية محضة كالمعيّة والقبليّة وفي عدادها الصفات السلبية ، ولا يجوز بالنسبة إلى ذاته تعالى التغير في القسم الأول مطلقا ، ويجوز في القسم الثالث مطلقا ، وأما القسم الثاني فلا يجوز التغير فيه نفسه ويجوز في تعلّقه .20 - والفرق بين كلام الحكماء وبين الصوفية في إثبات الصفات أن الحكماء ص « 63 »وحّدوا الذات الواجب بذات مشخّصة وحدة شخصية ، وأما الصوفية ، قدس اللّه أسرارهم ، فإنهم وحّدوها بوحدة ذاتية مطلقة لا شخصية جزئية ، وأثبتوا لها صفات متكثرة بكثرة اعتبارية هي مظاهر لها في العين .والحكماء منكرون على وجود صفات متكثرة هي مظاهر لها مع اتحاد الذات لأن عندهم وجودها واحد بوحدة شخصية يمتنع اتحادها بشيء آخر لامتناع صحة الحمل بينهما .21 - هو عين القضاة الهمذاني .22 - فصفاته نسب وإضافات تلحق الذات المتعالية بقياسها إلى متعلقاتها .23 - يعنى العقل الفعال .24 - أي الشارح المحقّق .25 - أي لا الصورة .26 - أي تركّب ، مع اعتبار علمك بذاتك بهذه الصورة ، اعتبار علمك بهذه الصورة بنفسها . ص « 64 » 27 - ولقائل أن يقول : شرط تعقّل الشيء من غير حدوث صورة الشيء أن يكون ذلك الشيء ذات العاقل أو حالا من أحواله ، لأن ذاته وأحوال ذاته أقرب الأشياء إليه ، فلا يبعد أن لا يحتاج في تعقلها إلى صورة زائدة عليها بخلاف الأمور المباينة له .28 - فيه تأمّل ، فإن حصول الشيء لقابله إنما يكون بالحلول فيه والقيام به بخلاف حصول لفاعله فإنه لا معنى لحصوله لفاعله إلا صدوره عنه وتحققه عنده ، ولا شك أن حصوله على الوجه الأول أقرب إلى التعقل بلا صورة زائدة من حصوله على الوجه الثاني ، تأمّل .29 - والظاهر أن هذا أيضا دليل خطابي لا برهاني كما يشعر به قوله : فإذا حكمت فاحكم من غير تعرّض للزوم الثاني للأول كما تشهد به الفطرة السليمة .30 - قال صاحب المحاكمات : لما استحصل الشارح ظنّ المتكلم بمطلوبه بالمقدمات الخطابية السابقة برهن على المطلوب بأنه قد ثبت أن المبدأ الأول عالم بذاته ، وثبت أن ذاته علة لمعلوله ، وثبت أن العلم بالعلة علّة للعلم بالمعلول ، فيلزم من هذه المقدمات أن حصول المعلول نفس تعقّله ، فإنه لما كان العلتان 4 متحدين يلزم أن يكون المعلولان متحدين لا محالة ، وكما أن تغاير العلتين ليس إلا فيص « 65 » الاعتبار كذلك تغاير المعلولين .ولقائل أن يقول : لا نسلّم أنه إذا كان التغاير بين العلتين اعتباريا يلزم أن يكون التغاير بين المعلولين أيضا كذلك ، ألا ترى انّ العقل الأول باعتباراته الثلاثة صار علة لمعلولاته الثلاثة : العقل والنّفس ، ولا شك أنها متباينة غير متحدة بالذات ، تأمل . 31 - فإن الوجود ليس إلا ذات الأول سبحانه وتلك الجواهر وما انطبع صورته فيها ، فعلمه سبحانه بذاته عين ذاته ، وعلمه بتلك الجواهر وجودها وصدورها عنه ، وعلمه بما انطبع صورته فيها بحضور الصور المنطبعة فيها الحاضرة عندها ، فإنها حاضرة عند اللّه تعالى والحاضر عند الحاضر حاضر . ولا يخفى أنه لمّا كان كل ما عدا الأول معلولاته ، وعلمه بمعلولاته وجودها عنده وصدورها عنه ، فأي حاجة إلى توسط الصور المنطبعة في تلك الجواهر في اعتبار علمه سبحانه بسائر الموجودات ؟نعم يحتاج إليه في اعتبار علمه بالمعدومات لا غير .32 - فإنه إذا كان علمه سبحانه ببعض الأشياء بواسطة انطباع صورته في الجواهر العقلية يلزم احتياجه سبحانه في العلم به إليها ، تعالى اللّه عما يقول الظالمون 2 علوا كبيرا .ص « 66 » 33 - لا بمعنى أنه يحدث في تعقّل الحق ، تعالى اللّه عما لا يليق به ، بل تعقّل البعض متأخر الرتبة عن البعض ، وكلها تعقلات أزلية أبدية على وتيرة واحدة .34 - هي العلوم المتعددة المتكثرة بتكثر متعلقاتها .35 - خواجة نصير في رسالته المعمولة في جواب أسئلة الشيخ صدر الدين القونوى .36 - وقال أيضا في حواشي تلك الرسالة : المتعالى عن الزمان : فإن الزمان عنده شيء واحد من الأزل إلى الأبد متساوي النسبة إليه ، يحيط علمه بأجزائه على التفصيل وبما يقع في أجزائه شيئا بعد شيء . فكأنّ الزماني كمن يطالع كتابا يعبر نظره على حرف بعد حرف ، فيكون حرف قد عبر عليه ، وحرف ص « 67 » حاضر عنده محاذ لعينه ، وحرف لم يصل نظره بعد إليه ، والمتعالى عن الزمان كمن يكون جميع الكتاب حاضرا عنده وعالما بترتيبه ، وعلم الأول بالزمانيات يكون هكذا .37 - إنما قال قريبة من طريقة الحكماء لانّ أول اللوازم عند الصوفية النسبة العلمية ثم الوجود العام ثم التعينات اللاحقة إياه باعتبار انبساطه على الماهيات التي أولها العقل الأول وما في رتبته ثم ما يليهما وهلم جرا إلى ما لا يتناهى ، وأما عند الحكماء فأول اللوازم هو العقل الأول ثم ما يليه وهلم جرا .38 - أي يصحّ كل منهما عنه بحسب الدواعي المختلفة ، وهذا لا ينافي لزوم الفعل عنه عند خلوص الداعي بحيث لا يصح عدمه ، ولا يستلزم عدم الفرق بينه وبين الموجب لأنه الّذي يجب الفعل عنه نظرا إلى نفسه بحيث لا يتمكن من الترك أصلا .ص « 68 » 39 - لا يخفى أن هذا الاتفاق بين الفريقين إنما هو بحسب العبارة ، فإن المشيئة والإرادة عند الحكماء ليس الّا العلم بالنظام الأكمل ، فمعنى قولهم إن شاء الخ أي : إن حصل له العلم بالنظام الأكمل أوجد العالم وإن لم يحصل له لم يوجد ، ومعنى قول المليين :إن أراد إيجاد العالم بعد العلم به أوجده وإن لم يرد لم يوجد . 40 - وكيف يتخلّف وقصده موجب ، ولا شك أن الإيجاب لا يعقل إلا مع الحصول سواء كان مستندا إلى الذات أو إلى بعض صفاتها كالقصد هاهنا . 41 - وفي كلام بعضهم : بارى تعالى متكلم است ، وكلام أو قديم است ، ومعنى كلام چه باشد اطلاع دادن كسى بر معلومات خويش ، وبارى تعالى بدين وجه متكلم است از بهر آنكه همهء چيزها معلوم خداوند است ، وبندگان را بدان اطلاع تواند داد .42 - قال ابن سعيد من الأشاعرة : كلامه سبحانه في الأزل واحد ليس متصفا بشيء من تلك الخمسة يعنى الأمر والنهى والخبر والاستفهام والنداء ، وإنما يصير أحدها فيما لا يزال . وأورد عليه أنها أنواعه فلا يوجد دونها ومعها أيضا إذ الجنس لا يوجد إلا في ضمن الشيء من أنواعه .والجواب منع ذلك في أنواع تحصل له بحسب التّعلق ، يعنى انّها ليست أنواعا حقيقيّة له حتى يلزم ما ذكرتم ، بل هي أنواع اعتبارية تحصل له بحسب تعلقه بالأشياء ، فجاز أن يوجد جنسها بدونها ومعها أيضا . قال السيد الشريف : ص « 69 » فليس كلام ابن سعيد ببعيد جدا كما توهّموه . هكذا في شرح المواقف .43 - قال صاحب المواقف في بعض رسائله : لفظ المعنى يطلق تارة على مدلول اللفظ وأخرى على الأمر القائم بالغير ، فالشيخ الأشعري رحمه اللّه لما قال الكلام هو المعنى النفسي فهم الأصحاب منه أن مراده مدلول اللفظ وحده وهو القديم عنده . وأما العبارات فإنما تسمّى كلاما مجازا لدلالته على ما هو كلام حقيقة حتى صرّحوا بأن الألفاظ حادثة على مذهبه أيضا لكنها ليست كلامه حقيقة .وهذا الّذي فهموه من كلام الشيخ له لوازم كثيرة فاسدة ، كعدم إكفار من أنكر كلاميّة ما بين دفتي المصحف مع أنه علم من الدين ضرورة كونه كلام اللّه حقيقة ، وكعدم المعارضة والتحدي بكلام اللّه الحقيقي ، وكعدم كون المقروء والمحفوظ كلامه حقيقة إلى غير ذلك مما لا يخفى على المتفطن في الأحكام الدينية . فوجب حمل كلام الشيخ على أنه أراد به المعنى الثاني ، فيكون الكلام النفسي عنده أمرا شاملا للّفظ والمعنى جميعا قائما بذات اللّه تعالى ، وهو مكتوب في المصاحف مقروء بالألسن محفوظ في الصدور ، وهو غير الكتابة والقراءة والحفظ الحادثة .وما يقال من أن الحروف والألفاظ مترتبة متعاقبة فجوابه أن ذلك الترتب إنما هو في التلفظ بسبب عدم مساعدة الآلة ، فالتلفظ حادث ، والأدلة الدالّة على الحدوث يجب حملها على حدوثه دون حدوث الملفوظ جمعا بين الأدلة .وهذا الّذي ذكرناه وإن كان مخالفا لما عليه متأخرو أصحابنا إلا أنه بعد التأمل ص « 70 »تعرف حقيقته . قال المحقق الشريف قدس اللّه سره : وهذا المحمل لكلام الشيخ مما اختاره محمد الشهرستاني في كتابه المسمّى بنهاية الأقدام ، ولا شبهة في أنه أقرب إلى الأحكام الظاهرية المنسوبة إلى قواعد الملة .من شرح المواقف . 44 - قال عين القضاة الهمذاني في بعض رسائله الفارسية : خداى تعالى كامل الذات وتامّ الصفاتست ، وكلامش از آلت زبان وحلق وشفه وحنك كه مخارج حروف ، مختلفه است مستغنى است ، ومرا چون مرادي باشد وخواهم كه كسى را معلوم گردانم بزبان وحروف وأصوات محتاج باشم تا مراد خود بفهم أو رسانم ، وحق تعالى را بدين حاجت نيست ، چه هر علم كه خواهد بىرقم حروف وأصوات در دل حاصل كند . كتب في قلوبهم الإيمان ، وعلّم بالقلم علّم الإنسان ما لم يعلم ، الرّحمن علّم ص « 71 » القرآن ، پس هرچه از علم أزلي نصيب دلى آيد كلام أزل است ، ومنبع آن علم ازلست ، وهرگز تناهى را بعلم أزل راه نيست ، قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربّى لنفد البحر قبل أن تنفد كلمات ربّى . 45 - قال الشيخ رضى اللّه عنه في المجلد الأول من الفتوحات في المسائل :معنى الكسب :تعلق إرادة الممكن بفعل ما دون غيره فيوجده الاقتدار الإلهي عند هذا التعلق فيسمّى ذلك كسبا ..
كتاب الدرة الفاخرة في تحقيق مذهب الصوفية والمتكلمين والحكماء المتقدمين الشيخ نور الدين عبد الرحمن جامي وورد
كتاب الدرة الفاخرة في تحقيق مذهب الصوفية والمتكلمين والحكماء المتقدمين الشيخ نور الدين عبد الرحمن جامي PDF
كتاب الدرة الفاخرة في تحقيق مذهب الصوفية والمتكلمين والحكماء المتقدمين الشيخ نور الدين عبد الرحمن جامي TXT
الرئيسية 
