شرح المقدمة المنظومة والحكمة من التأخير .المثنوي المعنوي جلال الدين الرومي الجزء الثاني ترجمة وشرح د. محمد الكفافي
مولانا جلال الدين محمد بن محمد البلخيَّ المعروف بالرومي ( 604 - 672 هـ )
المقدمة المنظومة والحكمة من التأخير .الجزء الثاني د. محمد عبد السلام الكفافي
شرح المقدمة المنظومة والحكمة من التأخي
[ شرح من بيت 1 إلى بيت 150 ]
( 1 ) ذكر الشاعر في البيت الأرض تأخره في نظم الكتاب الثاني من المثنوى ، لكنه يعتذر عن ذلك بأن الحكمة لا بد لها من أن تمكث في فكر الشاعر وقلبه فترة كافية ليستطيع تقديمها سائغة وللعقول والأفهام . ان الدم يحتاج إلى مهلة ليتحول إلى حليب . وكذلك لا بد للحكمة أن تمكث في فكر الشاعر وقلبه فترة كافية قبل ان يستطيع أن يقدم للعقول حكمة روحية لطيفة يستخلصها من تجاربه كما يستخلص الحليب من الدم . والصورة المادية في البيت تشير إلى اقتباس من آية كريمة . قال تعالى : “ وان لكم في الأنعام لعبرة ، نسقيكم مما في بطونه من بين فرث ودم لبنا خالصا سائغا للشاربين “ . ( النحل ، 16 : 66 ) .
ويصدق تصور الشاعر هذا على كل ابداع فنىّ . فلا بد لكل عمل فنى أصيل أن ينضج في نفس صاحبه ، قبل أن يتخذ صورته . فالعجلة والتسرع يهبطان بمستوى الأعمال الفنية . وهناك أعمال فنية عظيمة ثم انجازها في أسابيع قليلة ، ومن أمثال ذلك السيمفونيات الثلاث الأخيرة لموتزارت ( رقم 39 ، 40 ، 41 ) . ولكن هذا الانجاز السريع لا ينفي أن هذا الفنان قد جاشت في نفسه هذه الأنعام فترة طويلة من الزمن ، ولم يخرجها إلى الوجود الا بعد أن نضجت وتحددت معالمها الفنية المتكاملة .
( 2 ) ما لم ترزق الهاما جديدا ، فإنك لن نستطيع أن تستنبط هذه الحكمة الروحية ، مما يحيط بك من مظاهر العالم المادىّ ، فالالهام الروحي هو مصدر المعرفة عند الصوفية .
( 3 ) يرتبط نظم المثنوى عند الشاعر بتلميذه حسن حسام الدين .
وكانت عودته اليه - بعد انقطاع - أحد العوامل التي حثت الشاعر على اسئناف النظم . وقد عبر عن هذه العودة بأنها كانت عودة من أوج السماء . وليس في هذا البيت إشارة إلى أحزان حسام الدين من جراء
“ 399 “
فقد امرأته . واكتفى الشاعر هنا بأن أشار إلى أن حسام الدين كان قد انطلق إلى آفاق التأمل الروحي .
( 4 ) انصراف حسام الدين إلى التأمل ، وانقطاعه عن أستاذه بعض الوقت ، كان في نظر جلال الدين عروجا إلى آفاق الحقائق . ولقد انقطع الشاعر عن نظم المثنوى ابان غيبة تلميذه . وقد شبه تلميذه بالربيع الذي اقترن به تفتح الأزاهير في رياض الشعر ، وفي غيبته لم تكن تتفتح البراعم .
( 5 ) صورة أخرى لسعادة الشاعر بعودة تلميذه . لقد كان مستغرفا في بحر الروح ، وها هوذا يعود إلى الساحل ، إلى عالمنا الدنيوي ، فكانت هذا العودة مصدر بهجة روحية ، تمثلت في انطلاق المثنوى بأنغامة وألحانه .
( 6 ) “ يوم الاستفتاح “ يقصد به هنا أنه يوم يلتمس فيه انفتاح باب إلى العالم الروحي .
( 7 ) استخدم الشاعر كلمة “ التجارة “ هنا لتدل على معنى روحي .
وهو استعمال مستوجى من القرآن الكريم .
قال تعالى : “ ان الذين يتلون كتاب الله وأقاموا الصلاة وأنفقوا مما رزقناهم سرا وعلانية يرجون تجارة لن تبور “ . ( فاطر ، 35 : 29 ) .
انظر أيضا : ( سورة الصف ، 61 : 10 ) .
وهذا البيت يتضمن أيضا تحديدا صريحا لتاريخ بدء الكتاب الثاني من المثنوى ، وهو عام 662 هـ .
( 8 ) يشير الشاعر بهذا البيت إلى ما مرّ به حسام الدين من تطور روحي . لقد النطلق إلى التأمل الروحي ، وكان بلبلا غريدا ، يتغنى فرجع بعد أن أصبح طائرا قويا كالباز ، قديرا على اصطياد المعاني .
( 9 ) استعار الشاعر هنا صورة الملك الذي يمده ساعده للباز ، طائر الصيد ، فيقبل ذلك الطائر ويقف فوق ساعد الملك . لقد كانت الطيور
“ 400 “
الجوارح تدرب على الصيد ، وتستأنس بحيث تلبى دعاء صاحبها ، وتقف فوق ساعده . وكانت هذه الرياضة منتشرة بين ملوك العلام الاسلامي في القرون الوسطى .
وقد استخدم جلال الدين الباز هنا رمزا لحسام الدين . أما قوله :
“ فليكن ساعد الملك مسكنا لهذا الباز “ ، فمعناه : لتكن قوة الله مؤيدة لهذا الباز الروحي حسام الدين ويكثر في شعر جلال الدين استخدام نداء المليك للباز رمزا لنداء الله الروح .
وأما قوله : “ وليبق هذا الباب مفتوحا . . . “ فالباب هنا يقصد به السبيل إلى عالم الروح . والشاعر يلتمس هنا بقاء ذلك الباب مفتوحا حتى الأبد .
( 10 ) الهوى والشهوة هما اللذان يغلقان السبيل أمام الانسان ، ويحولان بينه وبين التأمل الروحي ، وهما اللذان يحرمان الانسان من تذوق لذات الروح . وقد رمز بالشراب إلى لذات الروح .
( 11 ) اتنقل الشاعر هنا إلى تصوير لذات الحس وأثرها على الروح ، فعبر عن ذلك بصور فنية . فالفهم والحلق هما الرباط الذي يحجب العالم الروحي عن العين . وهذا التعبير الموجز ينطوى على مضمون واسع .
فالفم والحلق رمز للتعلق بلذات الحس . والتعلق بتلك الملاذ معناه اغلاق السبيل أمام التأمل الروحي . وغنى عن البيان أن الفم والحلق لا يعنيان مجرد الغذاء الضروري ، وانما المقصود بهما النهم ، ذلك النهم والاسراف في المتع الحسية ، وما ينطوى عليه من تبلد الاحساس الروحي .
( 12 ) تعبيره عن الفم بأنه فوهة النار تشبيه للفم بالجحيم . فالنهم الجشع لا يشبع مهما نال من حظ مادي ، بل يبقى على الدوام في تطلع إلى المزيد . وهكذا جهنم . قال تعالى : “ “ يوم نقول لجهنم هل امتلأت وتقول هل مزيد “ . ( ق ، 50 : 30 ) .
أما قوله بأن الدنيا شبيهة بالبرزخ ، فصورة مستوحاة من البرزخ
“ 401 “
الذي يفصل بين الجنة والنار ، يمشى فوقه الناس يوم القيامة ، ومنهم من ينتقل منه إلى الناس ، ومنهم من ينتقل منه إلى الجنة . فالناس مجتمعون في هذه الدنيا ، وقد اختلط الأخيار بالأشرار كاختلاطهم على البرزخ يوم القيامة . وهناك شبه آخر بين الدينا وبين البرزخ . فالدنيا مزرعة الآخرة وعمل الانسان فيها هو الذي يقوده إلى الجنة أو إلى النار . فهي أيضا برزخ إلى الآخرة ، يمر فيها الناس حيث يتحدد مصيرهم بمقتضى ما قدموه من أعمال .
والدنيا تشبه البرزخ من وجه آخر ، لأن الدنيا ليست دار إقامة ، وكذلك البرزخ ، لا إقامة فيه ، وانما هو مكان للعبور إلى الجنة أو إلى النار .
( 13 ) العالم المادي ليس منفصلا عن عالم الروح . بل هناك اتصال وثيق بينهما . فالخير والشر قد اختلطا في هذه الدنيا .
والانسان - وهو أعظم المخلوقات - قد ارتبط الروح فيه بالجسد .
وقد شبه الشاعر هذا التجاوز بين العالم المادي والروحي بما يكون من تجاور بين أوعية الدم وأوعية الحليب داخل الجسد .
( 14 ) إذا جعلت للمطالب المادية سبيلا إلى الروح ، وسلطانا عليها ، تلوثت الروح ، كما يتلوث الحليب حين يختلط بالدماء . فيجب ان تبقى الروح طاهرة نقية من المادة ، برغم ملابستها للجسد . ويجب أن تبقى لها سبيلها المتحررة من المادة ، كما يكون للحليب مجراه الخاص برغم مجاورته لأوعية الدماء .
( 15 ) زلة آدم مثال خالد لتغلب شهوة النفس على الروح . فمخالفته صريح الأمر الإلهي ، بدافع من شهوة النفس ، كانت سببا في خروجه من الجنة . وكل انسان غلبت شهوة الحس روحه فقد أصبح أسير جحيم الشهوات ، وكتب عليه فراق جنة الروح .
( 18 ) آدم الذي علمه الله الأسماء وكشف له أسرار المعرفة “ 1 “ كان
.................................................................
( 1 ) انظر : سورة البقرة ، 2 : 31 - 33 .
“ 402 “
وقوعه في الخطيئة أمرا جللا . ومع أن الذنب الذي ارتكبه كان هينا في ظاهره فإنه كان عظيما لأنه وقع من آدم . لقد كان كالشعرة التي نبتت في العين ، ليست في ذاتها شيئا ، لكن وقوعها في العين يجعلها شديدة الايلام .
( 19 ) روى القرآن الكريم طرفا من اعتذار آدم وزوجه . قال تعالى :
“ قالا ربنا ظلمنا أنفسنا وان لم تغفر لنا وترحمنا لكنونن من الخاسرين “ .
( الأعراف ، 7 : 23 ) .
ويروى عن وهب بن منبه بأنه قال : “ سجد آدم على جبل الهندي مائة عام حتى جرت دموعه في وادى سرنديب . . . ثم جاءه جبريل فقال له : ارفع رأسك فقد غفر لك فرفع رأسه . . . “ . ( المنهج القوى ، ج 2 ، ص 14 ) .
( 20 ) كان على آدم أن يشاور الملائكة قبل أن يقدم على الأكل من الشجرة المحرمة . فهذه المشاورة كانت بمثابة اقتران للعقل بعقل آخر ، ومثل هذا التعاون العقلي من شأنه أن يمنع سوء القول والفعل .
( 21 ) اتباع الهوى والشهوة ، بمؤازرة الشيطان الذي يحث عليهما ، يمثل اقتران نفس أمارة بالسوء بسواها من النفوس . ومثل هذا الترابط بين النفوس الغوية يحجب العقل الانساني - وهو عقل جزئي - عن ادراك الحقيقة ويجعله عاجزا عن أداء وظيفتة .
( 22 ) اتخذ الشاعر من اقتران العقول ، وما يؤدى اليه من صلاح ، واقتران النفوس وما يقود اليه من فساد ، منطلقا للدعوة إلى أن يتخذ المرء مرشدا عارفا . والتصوف يعتمد على المرشد في التربية ، ويدعو بحرارة إلى طاعته . والطالب يسمى في اصطلاح الصوفية مريدا وأما الأستاذ فهو الشيخ أو المرشد . وعلى هذا الأساس التعليمي نشأت الطرق الصوفية في بداية أمرها .
( 24 ) الخلوة والتأمل وحدهما لا توصلان المريد إلى ما يطلبه من سلوك سبيل التصوف . بل عليه أن يتعلم من أحد المرشدين .
“ 403 “
( 25 ) رمز الشاعر بارتداء الفراء إلى الانكماش عن الناس . وقال إن ارتداء الفراء لا يكون الا ابان الشتاء . وقد اتخذ الشاعر من الشتاء رمزا إلى رفيق السوء .
أما الربيع - وهو رمز الرفيق الصالح - فلا يواجه بارتداء الفراء ، بل بالتعرض لأنسامه اللطيفة .
( 26 - 27 ) صحبة العارفين الحكماء هي بمثابة اقتران العقول بعضها ببعض ، وفي هذا ما يزيد كلا منها نورا وادراكا . وأما صحبة الأشرار ، فشبيهة باقتران النفوس الأمارة بالسوء ، وفي هذا ما يزيد كلا منها ظلمة فوق ظلمتها .
( 28 - 29 ) انتقل الشاعر هنا إلى التعبير عما يجب على المريد من احترام لمرشده ، والتزام للأدب في صحبتهفالمرشد هو بمثابة العين للمريد . فيجب على المريد أن يصونه عن الأذى كما يصون عينه . وعليه ألا يسئ اليه بما لا يليق من الكلام . فالكلام القبيح كالغبار ، يثيره اللسان ، وقد شبهه الشاعر بالمكنسة ، وكلا هذين يوقعان الأذى بالعين ( 30 ) إذا بقيت نفس المرشد صافية إزاء مريده ، كان في ارشاده للمريد كالمرآة الصافية : “ فالمؤمن مرآة للمؤمن “ . والمرآة الصافية خير معين للمرء على اكتشاف ما قد يصيب وجهه من تلوث .
( 31 ) الإساءة إلى المرشد بقبيح الكلام شبيهة - في نظر الشاعر - بالتنفس فوق صفحة المرآة . فهذا الكلام يكدر نفس المرشد كما تغشى الأنفاس صفحة المرآة .
( 32 ) على المرآء أن يمتنع عن الكلام الذي قد يكدر نفس المرشد ، والا كان كمن يتنفس فوق صفحة المرآة فيزيل صفاءها ويغشيها .
( 33 ) الشاعر هنا ينكر على بعض الناس قلة احساسهم . فهو يخاطب هذا النمط من الناس قائلا :
“ أأنت أقل احساسا من التربة ؟ ان هذه حين أقبل إليها الربيع ازدانت بالأزهار الجميلة ، وأبدت كل ابتهاج بصحبة هذا الرفيق المجب
“ 404 “
إليها . فما بالك أيها الانسان لا تحسن صحبة رفيقك بل تسيء اليه في هذه الصحبة ؟
“ ( 34 - 35 ) من أمثلة الاحساس الرقيق الذي يتجلى عند غير العاقل أن الشجرة تبتهج بالربيع كل البهجة ، فتردان بالأوراق الخضراء ، وتخضل حين مقدم هذا الرفيق الموافق . فإذا ما أقبل الخريف ، ذلك الرفيق المخالف ، غرفت في نوم عميق ، وغطت وجهها ورأسها بلحاف من السكون . وقد يكون المقصود باللحاف هنا ذلك الثلج الذي يكسو الشجرة ابان الشتاء .
( 36 - 37 ) انتقل الشاعر في هذين البيتين إلى الموازنة بين اليقظة والنوم في مفهومه الصوفي . فالنوم عن الشرور خير من اليقظة . لكن النوم عن القيم الروحية غفلة وجهل . وهكذا يكون كل من النوم واليقظة محمودا في بعض الأحوال مذموما في سواها . فنوم أصحاب الكهف كان خيرا من اليقظة في ظل دقيانوس .
ودقيانوس هو الإمبراطور الروماني دقيوسdecius( 249 - 249 - 249 - 251 ) ، وقد عرف باضطهاد النصارى .
( 38 ) قوله : “ فيقظتهم كان مصروفة على دقيانوس “ ينطوى على تصوير رائع للحاكم المستبد الذي يملك على الناس حواسهم ، ويسيطر على قلوبهم بما يبثه فيها من ذعر ، فيصبح همَّ الناس وشغلهم الشاغل فيقظة أصحاب الكهف كانت كلها وقفا على هذا الملك المستبد ، لأنهم كانوا - على الدوام مهددين بفتكه يتملكهم الخوف منه أما نومهم فكان صورة نبيلة لفناء الروح في خالقها وانصرافها عن العالم الحسىّ .
( 39 ) يقظة الحواس لا جدوى منها ، ان لم تقترن بيقظة الروح .
ان يقظة الروح هي اليقظة الحقيقة ، حتى ولو اقترنت بما قد يبدو نوما حسيا . وكذلك لا جدوى من يقظة يقضيها المرء في معاشرة الجهلاء .
( 40 - 41 ) إذا ساد الحس طغى على الروح . ولامكان لأصحاب .
“ 405 “
القلوب بين عبيد الحس . فلا بد للروح ، من جوّ يلائمها ، كالبلابل ، لا تنتعش الا في بستان الورد . وفي البيتين تصوير رائع .
فالغربان التي تنتشر في الفضاء ابان الشتاء تبحث عن قوتها تبدو في تجمعها وسواد لونها وكأنما هي خيمة قد ضربت في الجواء .
والغربان رمز إلى أسارى الحس ، لأنها معروفة باقبالها على الجيف وهذا عند الصوفية شبيه بتعلق أهل الحس بحطام الدنيا . أما البلابل فهي - بشدوها الجميل ورقتها - تصلح رمزا لأهل الروح .
( 42 - 43 ) يعقد الشاعر هنا موازنة بين شمس السماء وشمس اليقظة الروحية . ان شمس السماء تضئ الجانب الذي تشرق فيه .
فهي تضئ الأرض نهارا ، ثم تنتقل منها - على ما يقول الشاعر - لتضىء ما تحت الأرض من عوالم . أما شمس الروح فليس لها انتقال ، كما أنها تخص باشراقها الروح والعقل ، وهما أسمى من الحواس .
( 44 ) “ شمس الروح التي تشرق من ذلك الجانب “ يعنى “ شمس الروح التي تشرق من عالم الغيب ، حيث أنوار الوحي ، فهذه دأبها الاشراق الدائم “ .
( 45 ) في البيت إشارة إلى قصة ذي القرنين ، التي وردت في القرآن الكريم . ( سورة الكهف ، 18 : 83 - 89 ) . وقد ذكر كثير من المفسرين أن ذا القرنين هذا هو الإسكندر المقدوني ، وبهذا دخل في تفسير هذه الآيات بعض ما يروى من الجانب الأسطوري لقصة الإسكندري . ومن المعروف أن أسطورة الإسكندر قد اتخذت صورا متعددة في آداب الأمم المختلفة .
ومن الصور العربية لهذه الأسطورة ما جاء في كتاب قصص الأنبياء للثعلبي ( ص 404 - 418 ) . وينسب إلى الإسكندر أنه وصل إلى مغرب الشمس ثم إلى مطلع الشمس ، وفي القصة وصف تفصيلي لتلك الأماكن ، ومن كان يسكنها من الناس .
“ ومطلع الشمس “ في قول الشاعر يرمز إلى مشرق الحقيقة الروحية
“ 406 “
فمن كانت له همة الإسكندر فليقصد إليها ، فان تحقق له ذلك غدا ، ملكا طاهرا .
( 46 ) من وصل في تساميه الروحي إلى مرتبة الانسان الكامل أصبح كالشمس فحيثما توجه يتبعه الاشراق . ويكون اشراقه من لون فريد يفوق اشراق الشمس ، بل إن مغربه يفوق في نوره كل اشراق حسى .
( 47 ) يوازن الشاعر هنا بين نوعين من الحس ، الحس المادىّ والحس الروحي . فأما الحس المادي فهو كالخفاش يتجه نحو الظلام ، وأما الحس الروحي فيتجه نحو النور . والاتجاه نحو الظلام كناية عن الاندفاع نحو المادة ، والعجز عن مواجهة أنوار الروح .
( 48 ) الحس المادي الذي يتمتع به الانسان لا يختلف عن الحس المادي الذي تتمتع به الحمير أو غيرها من الدواب .
( 49 ) الحواس الخمس التي تختلف عن الحواس الجسدية هي حواس القلب . فالصوفية يتحدثون عن ابصار وسمع بالقلب “ 1 “ ، وعن تذوق شراب روحىّ والتمتع بأريج غير حسى . وكل هذه الأمور تشير إلى ألوان من الادراك الغيبي والذوق الروحي . وهذا الحواس الروحية نيست ذات وجود منفصل أو محدد كالحواس الجسدية ، وانما هي مدارك قلبية ومواهب غيبية .
( 50 ) الحس بضاعة لا تلقى رواجا في عالم الروح . فهذا العالم الروحي لا سبيل لبلوغه الا بالروح النقى الطاهر .
( 52 ) “ يا من تسعى إلى أن تتجه إلى الغيب عن طريق الحس ! هل أنت قادر على أن تفعل بالحس الجسدىّ ما فعله موسى حين أدخل يده في جيبه فخرجت بيضاء من غير سوء ؟ “ وفي البيت إشارة إلى هذه المعجزة التي أظهرها موسى . انظر الآيات : ( 20 : 22 ) ، ( 27 : 12 ) ، ( 28 : 32 ) .
.................................................................
( 1 ) ينسب إلى أبى يزيد البسطامي أنه قال : “ انا أكلم الله وأسمع منه منذ ثلاثين سنة ، والناس يظنون أنى أكلمهم “ . المنهج القوى ، ج 2 ، ص 26 .
“ 407 “
وهذا البيت مرتبط بالبيت رقم 50 الذي يقول فيه الشاعر ان بضاعة الحس لا رواج لها في عالم الروح .
( 53 - 55 ) الشاعر يخاطب الانسان الكامل بهذه الأبيات .
( 53 ) يصف الشاعر الانسان الكامل بأن له صفات شمس المعرفة ، وهذه متعددة الصفات ، على حين أن شمس السماء لا تتصف لا بصفة واحدة هي الإضاءة الحسية .
( 54 ) يعدد في هذا البيت بعض صفات الانسان الكامل : فهو كالشمس في الإضاءة ، وكالبحر في الاتساع والعمق ، وكجبل قاف في الرسوخ والثبات والإحاطة ، وكالعنقاء معروف الاسم خفي الذات . وجبل قاف مكان ورود في الأساطير الإيرانية التي تصوره مرتبطا بسلسلة جبلية تحيط بالأرض . ( انظر : كراتشكوفسكى : الأدب الجغرافي العربي ، 1 ، 47 ) .
ويقول ياقوت : “ قاف من قاف أثره قوفا إذا اتبع أثره ، فيكون هذا الجبل يقوف أثر الأرض فيستدير حولها . وقاف مذكور في القرآن ( كذا ) . ذهب المفسرون إلى أنه الجبل المحيط بالأرض “ . ( معجم البلدان ، مادة قاف ) .
( 55 ) يستدرك الشاعر على البيت السابق فيقول : ان هذه الصفات كلها أمور اعتبارية لتقريب المعاني إلى الأفهام ، فالانسان الكامل يتجاوز حدود الأوهام ، ويستعصى على الوصف .
( 56 ) لا يتقيد الانسان الكامل بصفات ومعالم حسية ، وكذلك الروح لا تتقيد بصورة ولا أشكال . فلا شأن لها باللغات واختلافها ، وانما هي قرينة للعقل ، مدركة لجوهر المعرفة .
( 57 ) يبدو أن الشاعر قد انتقل إلى مخاطبة الله في هذا البيت فهو يصفه بأنه لا صورة له ، وهو مع ذلك يتجلى في متعدد الصور .
وهذا المعنى يتمشى مع الفكر الصوفي القائم على تنزيه الخالق عن الشبيه ، لكنه ينادى في الوقت ذاته بأن الله يتجلى في كل مظهر من مظاهر الكون .
“ 408 “
فالصوفية القائلون بوحدة الوجود لا يفصلون بين الخلق والخالق . وليس من موجود حقيقي سوى الخالق ، ولا أحد سواه يتصف بوجود حقيقي ، وكل مظاهر الكون لمع من تجلياته . ولهذا لا يتقبل الصوفية ما يقوله متكلمو المعتزلة وم سار على نهجهم ممن يتحدثون عن التوحيد بأسلوب فلسفي ينزه الله عن أية صورة من الصور ويمضون في توحيدهم الفلسفي إلى حد القول بوحدة الذات والصفات . كما لا يتقبل الصوفية مذاهب المشبهة الذين يتحدثون عن الخالق وكأنه كائن منفصل عن الوجود ، ويشبهونه بخلقه . وقد عبر ابن عربى عن فكرة الصوفية أصحاب وحدة الوجود بقوله :
ولا تنظر إلى الحق * وتعريه عن الخلق
ولا تنظر إلى الخلق * وتكسوه سوى الحق
ونزهه وشبهه * وقم في مقعد الصدق
( فصوص الحكم ، ج 1 ، ص 93 ) .
ويقول أيضا :
فان قلت بالتنزيه كنت مقيدا * وان قلت بالتشبيه كنت محددا
وان قلت بالأمرين كنت مسددا * وكنت اماما في العلوم وسيدا
وجلال الدين لا يتحدث بمثل هذا التأكيد الصريح ، وانما يقول إن الموحد والمشبه ( من بين المتكلمين ) لم يدركا جوهر الحقيقة .
( 58 ) المتكلمون بالتوحيد حينا يخطئهم التوفيق فيقعون في التشبيه ، والمشبهون قد يقولون شيئا يكون من التوحيد .
( 59 ) العاشق الصوفي من أهل السكر قد يهتف مخاطبا محبوبه الحق بقوله :
يا صغير السن يا رطب البدن .
وهذا من قبيل الشطح .
وقوله هذا شطر من غزل ينسب إلى جلال الدين نفسه ، وقد جاء فيه :
“ 409 “
يا غزالا بين غزلان اليمن * أنت عيني أنت روحي في البدن
يا صغير السن يا رطب البدن * يا قريب العهد من شرب اللبن
صح عند الناس أنى عاشق * غير أن لم يعرفوا عشقى لمن
روحه روحي وروحي روحه * من رأى روحين عاشا في البدن
اقطعوا وصلى وان شئتم صلوا * كل شئ منكمو عندي حسن
ونحن نستعبد نسبة هذا الشعر إلى جلال الدين .
وهو نفسه قد نسبه إلى غيره حين قال : “ وحينا يقول لك في سكره أبو الحسن . . . “ .
( 60 ) هذا الصوفي الذي ينطق بكلام يفهم منه التشبيه ، يكون له في الوقت ذاته سعى حثيث إلى التوحيد ،
فهو يعمل على افناء ذاته متخذا ذلك سبيلا إلى التنزيه ، حيث لا يكون للعبد وجود منفصل عن الخالق .
( 61 - 63 ) يشير الشاعر هنا إلى مذهب المعتزلة . والظاهر أنه يوجه نقده - بصورة خاصة - إلى ما ذكروه من استحالة رؤية الله بالأبصار “ 1 “ . فالمعتزلة ذهبوا إلى استحالة رؤية الله بالأبصار سواء في الدنيا أو الآخرة ، وحجتهم في ذلك أن العين الحسية المحدودة لا يمكن أن تحيط باللامحدود وهو الخالق . ويستدلون على ذلك بقوله تعالى :
“ لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار “ ( 6 : 103 ) .
ويأخذ عليهم جلال الدين هذا الاتجاه في التفكير المبنى على التقيد بالحواس . فهم لا يستطيعون تصور أي لون من الابصار الروحي أو القلبي ولا سبيل إلى الابصار - في رأيهم - الا بالعين الحسية . ومن هنا نعتهم بأنهم أسارى الحسن . وينطبق هذا النقد أيضا على مذهبهم في العدل الإلهي ، وهو الذي جعل بعضهم يغالى فيقول : ان الله يجب عليه اجراء العدل ، أو أن الله غير قادر على الظلم . فمثل هذه المفهومات تصدق على الانسان وأفعاله . أما الخالق فلا يجوز التفكير في أعماله على أساس من قياسها على أعمال الناس .
ويخالف جلال الدين المعتزلة أيضا في نظرية الجبر والاختيار .
.................................................................
( 1 ) يتضح ذلك في البيت رقم 63 .
“ 410 “
فالانسان يكون مختارا حتى يفنى ارادته في إرادة الخالق ، وإذ ذاك يصبح بالضرورة مجبرا ، ليست له إرادة منفصلة عن إرادة خالقه .
وقد شغل المعتزلة أنفسهم بالتفكير في مسائل حسية ، وأدخلوها ضمن نطاق فلسفتهم . من أمثلة ذلك خلافهم حول قدرة الممنوع ، كما ورد في كتاب مقالات الاسلاميين للأشعرى ( ج 1 ، ص 282 - 283 ) .
يقول :
“ واختلفت المعتزلة في الممنوع : هل هو قادر أم لا على أربعة أقاويل :
( أ ) فقال قائلون : إذا منع الانسان من المشي بالقيد ، ومن الخروج من البيت بغلق الباب ، فهو قادر على ذلك مع المنع بالقيد وغلق الباب ، فالمنع لا يضاد القدرة .
( ب ) وقال آخرون : القدرة فيه ، ولكن لا نسميه قادرا على ما منع منه .
( ج ) وقال قائلون : بل نقول : انه قادر إذا حلّ وأطلق .
( د ) وقال جعفر بن حرب : الممنوع قادر ، وليس يقدر على شئ ، كما أن المنطبق جفنه بصير ولا يبصر “ .
فهذا مثال من مئات الأمثلة التي حفلت بها فلسفة المعتزلة .
( 64 ) يؤيد الشاعر مذهب أهل السنة القائلين بامكان رؤية الله بالأبصار ، وهؤلاء يستدلون على ذلك بقوله تعالى : “ وجوه يؤمئذ ناضرة ، إلى ربها ناظرة “ . ( 75 : 22 - 23 ) . يروى الأشعري عن جملة أصحاب الحديث ، وأهل السنة أنهم “ يقولون : ان الله - سبحانه - يرى بالأبصار يوم القيامة ، كما يرى القمر ليلة البدر ، يراه المؤمنون ولا يراه الكافرون ، لأنهم عن الله محجوبون . قال الله عز وجل : “ كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون “ ( 83 : 15 ) .
وان موسى - عليه السلام - سأل الله سبحانه الرؤية في الدنيا ، وان الله - سبحانه - تجلى للجبل فجعله دكا ، فأعلمه بذلك أنه لا يراه في الدنيا بل
“ 411 “
يراه في الآخرة “ . ( مقالات الاسلاميين ، ج 1 ، 321 ، 322 ) .
ومن قول الأشعري يتضح لنا أن ايمان أهل السنة برؤية الله مقصور على الآخرة ، وأنه غير ممكن في الدنيا . والصوفية لا يستبعدون رؤية الله في الدنيا ، ويروى الأشعري صورا من أقوال الصوفية في زمانه حول رؤية الله في الدنيا ، منكرا عليهم هذه الأقوال . ( انظر : حكاية قول قوم من النساك ، المصدر السابق ، ج 1 ، ص 319 ) .
ومع ذلك فجلال الدين - وهو الصوفي المتزن في عباراته وآرائه - يرى أن مذهب أهل السنة عن رؤية الله يمثل التحرر من النظرة الحسية الضيقة ، التي لا تستطيع تصور ابصار سوى ما يكون لعين الحس . والظاهر أن اتجاه جلال الدين المتحفظ شبيه باتجاه بعض الصوفية القدماء الذين كانوا يقولون عن الرؤية قولا شبيها بما قاله أهل السنة .
يقول الكلاباذي : “ وأجمعوا لا يرى في الدنيا بالأبصار ولا بالقلوب الا من جهة الايقان لأنه غاية الكرامة وأفضل النعم ، ولا يجوز أن يكون ذلك الا في أفضل المكان ، ولو أعطوا في الدنيا أفضل النعم لم يكن بين الدنيا الفانية والجنة الباقية فرق ، ولما منع الله سبحانه كليمه موسى عليه السلام ذلك في الدنيا ، وكان من هو دونه أحرى . . . “ . ( الكلاباذي :
التعرف لمذهب أهل التصوف ، ص 42 ، 43 ) .
( 65 ) لو كان الابصار مقصورا على العين الحسية لكان في وسع الحيوان الأعجم أن يرى الله .
( 66 - 67 ) يعود الشاعر هنا إلى الحديث عن “ الحس الروحىّ - وهو غير الحس الجسدي الذي يشترك فيه الانسان والحيوان - ويذكر أن هذا “ الحس الروحي “ هو الذي ميز الانسان وجعله أهلا لتلقى الأسرار الإلهية . وقول الشاعر : “ فيكف يكون الانسان مكرما . . . “ يشير إلى قوله تعالى : “ ولقد كرمنا بني آدم . . . “ الآية . ( 17 : 70 ) .
( 68 ) الانسان الذي يتخذ من صورته الحسية أساسا لادراك حقيقة الخالق لا بد من وقوعه في الخطأ ، لأنه سلك إلى ذلك العرفان سبيلا
“ 412 “
خاطئة . ان على الانسان أن يتحرر من سيطرة الحواس قبل انطلاقه إلى الحديث عن الخالق .
( 69 ) من تحرر من سلطان الحس ، وأدرك حقيقة الانسانية ، لا يبقى أسير الصورة المادية . وإذ ذاك يستطيع معرفة خالقه عن غير تقيد بالصور والأشباه .
( 70 ) ان كنت محروما من البصيرة الروحية ، ولم تتجاوز مرتبة الحيوانية التي تعتمد في ادراكها على الحواس وحدها ، فلست مطالبا بمثل هذا الادراك الروحي ، لأنك لم توهب سبيلا اليه . ويصدق عليك قوله تعالى : “ ليس على الأعمى حرج “ . ( 48 : 17 ) . وأما ان كنت انسانا قادرا على شئ من الابصار الروحي ، فابذل جهدك لعلك تصل ، وكن صابرا في سعيك ، لأن الصبر مفتاح الفرج .
( 71 ) السعي في صبر وأناة هو الذي يرفع الغشاوة عن البصر ، ويشرح الصدر ، ويجعله صالحا لتلقى أسرار الغيب .
( 72 ) الهدف الأسمى لجهاد الحس ، ومغالبة النفس ، هو تحقيق صفاء القلب . فحين بلوغ هذه المرتبة ، تنعكس على مرآة القلب الصافية صور يتلقاها من خارج هذا العالم المادىّ .
( 73 ) قد يبلغ القلب في صفائه درجة تتيح له مشاهدة الخلق والخالق . وتعبر كلمة “ الفراش “ - في الأصل الفارسي - عن الخالق .
وقد اشتق هذا الوصف للخالق من قوله تعالى : “ والأرض فرشنام فنعم الماهدون “ . ( 51 : 48 ) .
( 74 ) المقصود بخيال الحبيب هنا تجلى الخالق . فقد تجلى للقلب في صورة جميلة تخلب اللب كما يخلب الصنم لبّ عابده ، ولكن هذه الصورة ذاتها هي محطمة الأصنام التي يعبدها الناس ، وتلك التي تتمثل في التلعق بالمادة ، وتعشق لذات الحس ، وغير ذلك . وقد يكون المراد بالحبيب هنا المرشد الكامل .
“ 413 “
( 75 ) “ عندما شهدت خالقي تجلت إلى حقيقة روحي ، فالروح التي تبصر خالقها لا بد أن تكون روحا نقية طاهرة “ . وقد يكون المراد أن المرشد الكامل كشف له حقيقة ذاته على اعتبار أن المؤمن مرآة للمؤمن .
( 76 ) يعبر هذا البيت عن تعظيم المحبوب بأسلوب رمزى . فتراب أعتاب المحبوب فتنة لقلب هذا المحب . ويمثل تراب الأعتاب هذا مرحلة من مراحل القرب .
( 77 ) “ لو كانت نفسي جميلة صافية ، لائقة بهذا الوصال ، فانى أستسهل في سبيله كل مشقة . وان لم تكن نفسي كذلك ، بل كانت قبيحة ، فلن أظفر الا بسخرية الحبيب “ .
( 79 ) في البيت إشارة إلى حديث يروى عن الرسول أنه قال : “ ان الله جميل يحب الجمال “ .
( 84 - 89 ) يصور الشاعر هنا ما ينتاب الانسان من حزن وهم مقيم لو أغلق قلبه عن شهود نور الله ، وسلك إلى العرفان سبيل الاستدلال بالمحسوس على غير المحسوس . يخاطب القارئ قائلا : “ انك حين تغلق عينيك يتولاك الحزن . وهذا الحزن قد انبثق في نفسك لأنك فرقت بين نور العين ونور النهار . فإذا كان الفراق بين هذين النورين الفانيين يحدث من الحزن ما يدفعك إلى أن تفتح عينيك ، فكيف يكون الحزن الذي يصيبك لو أغلقت عيني قلبك ؟
ان هاتين العينين تنشدان نورا خالدا لا حدود له ، ولا بد أنك تعاني أشد أنواع الحزن لو فرقت بين نور القلب وما ينشده من لقاء النور الخالد “ فهنا دعوة إلى أن يوقظ الانسان قلبه ، وينبهه إلى ما وراء الحس من عوالم الروح ، تلك التي لو أتيح له شهود أنوارها لتحققت له السعادة الخالدة .
( 86 ) يتحدث الغزالي عن عين الظاهر وعين الباطن بقوله : “ العين عينان : ظاهرة وباطنة ، فالظاهرة من عالم الحس والشهادة ، والباطنة من
“ 414 “
عالم آخر ، وهو عالم الملكوت . ولكل عين من العينين شمس ونور عنده تصير كاملة الابصار ، إحداهما ظاهرة ، والأخرى باطنة . والظاهرة من عالم الشهادة وهي الشمس المحسوسة ، والباطنة من عالم الملكوت وهو القرآن ، وكتب الله المنزلة “ . ( مشكاة الأنوار ، ص 49 ) .
( 90 - 91 ) على المرء أن يسعى إلى ادراك حقيقة ذاته . فهو إذا تلقى دعوة المرشد الكامل نظر إلى نفسه ليرى أهي جديرة بالارتباط به أم أنها قبيحة ، وليست أهلا لذلك ، ذلك لأن القبيح لا يليق بصحبة الجميل ، والا كان ذلك مثارا للسخرية .
( 96 ) التمس الشاعر مرآة لبيان حقيقة روحه ، فلم تكن هذه المرآة بالنسبة له سوى وجه صديق ينتمى إلى “ تلك الديار “ ، وهي عالم الروح .
( 98 ) في البيت إشارة إلى قوله تعالى : “ فأجاءها المخاض إلى جذع النخلة قالت يا ليتني من قبل هذا وكنت نسيا منسيا “ . ( 19 : 23 ) .
( 99 ) “ عندما تفتح قلبي على فيض أنوارك أصبح من بعد غفلته حافلا بالرؤى “ .
( 104 ) ان بصيرة الروح لا تخطىء ، ولا يتطرق إليها خيال ولا وهم .
( 105 ) نظرة الانسان المتعلق بلذات الحياة الدنيوية لا تكون مجردة عن الغرض ، بريئة من الهوى ، فهذه النظرة تتلون بالأغراض والرغاب التي تخضع لتأثيراتها النفس الانسانية . ولهذا يجب ألا يُلتمس الحق عند مثل هذا الانسان .
( 106 ) العين الحسية أسيرة لما تبصره في عالم الحس ، مفتونة بما تراه ، يخدعها ظاهر العالم الحسىّ عن ادراك حقيقة ومصيره المحتوم .
( 109 ) ان أدنى تعلق للروح بالأوهام يحجب بصيرة الروح ويجعلها غير قادرة على الابصار الواضح ، فهي ليست أقل احساسا من عين
“ 415 “
الحس التي يتأثر ابصارها بشعرة واحدة تعترض سبيلها .
.
الرئيسية 
