المشهد الرابع مشهد نور الشعور بطلوع نجم التنزيه .كتاب مشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية للشيخ الأكبر ابن العربي الطائي الحاتمي

عدد الرسائل : 3605 تاريخ التسجيل : 21/11/2017

المشهد الرابع مشهد نور الشعور بطلوع نجم التنزيه .كتاب مشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية للشيخ الأكبر ابن العربي الطائي الحاتمي

كتاب مشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية للشيخ ابن العربي مع شرح ست العجم بنت النفيس البغدادية

المشهد الرابع مشهد نور الشعور بطلوع نجم التنزيه

بسم الله الرحمن الرحيم

أشهدني الحق بمشهد نور الشعور ، وطلوع نجم التنزيه .
وقال لي : خفيت في البيان ، والشعور لأهل الستور .
ثم قال لي : انظرني في النظم المحصور “ 1 “ ، وهو موضع الرمز ، ومحل للغز الأشياء .
ولو علم أن في شدة الوضوح لغز الأشياء ، ورمزها ؛ لسلكوه . أنزلت الآيات النيرات “ 2 “ دلائل لمعان لا تفهم أبدا .
ثم قال لي : انظرني في الشمس ، واطلبني في القمر ، واهجرني “ 3 “ في النجوم
ثم قال لي : لا تكن طير عيسى “ 4 “ .
ثم قال لي : اطلبني في الخليفة ، واطلبني في العسس ، تجدني .
ثم قال لي : إذا رأيت البقر “ 5 “ تغرق إلى ظهورها .
والخيل والحمير ، فاركب البغال واستند للجدار ، واحصل على الدكان .
فإن بدا لك طرف يقطع عليك الدكان . فألق يدك على عينك ، ودل شعرك على جبينك ، واحصل في النهر ، فإنه لا يصل إلى قربوس سرجك “ 6 “ وتنجو . ويهلك فيه
....................................................................
( 1 ) في النسخة ( ط ) : ( النظر محصور ) .
( 2 ) في النسخة ( ط ) : ( الآيات البينات ) والنيرات أفضل .
( 3 ) في النسخة ( ط ) : ( وابحثني ) .
( 4 ) هذه العبارة مستدركة على هامش النسخة ( خ ) داخلها بقلم مختلف .
( 5 ) ( البقرة ) : كناية عن نفس الإنسان ، كانت قد كملت ، واكتملت في أوصافها الحيوانية حتى صارت تلك الصفات راسخة فيها . وقد يشار بالبدنة ، والكبش إلى شبح الإنسان في أطوار عمره انظر : القاشاني : معجم المصطلحات والإشارات الصوفية : 1 / 289 .
( 6 ) ( قربوس سرجك ) القربوس : حنو السّرج ، والقربوس لغة فيه حكاها أبو زيد ، وجمعه قرابيس . والقربوت : القربوس . قال الأزهري : بعض أهل الشام يقول قربوس ، مثقل الرّاء ، قال : وهو خطأ ، ثم يجمعونه على قربابيس ، وهو أشد خطأ . قال الجوهري : القربوس

“ 64 “
صاحب الخيل ، وصاحب الحمير ، إلا صاحب البغال .
ثم قال لي : إذا وقفت في الشعور ، كنت النمط الأوسط . من دونك إليك ينظر ، والذي علاك إليك يرجع ، وما علاك أحد في الشعور تجد الآن .
ثم قال لي : فإذا كنت النمط الأوسط ، فسافر في الربيع .
ثم قال لي : النور حجاب ، والظلمة حجاب “ 1 “ ، وفي الخط بينهما تشعر بالفائدة :
فالزم الخط ، فإذا وصلت إلى النقطة التي هي رأس الخط ، فاعدمها في صلاة المغرب ، ثم
...........................................................
- للسّرج ولا يخفّف إلا في الشعر مثل طرسوس ، لأن فعلول ليس من أبنيتهم . قال الأزهري : وللسرج قربوسان ، فأما القربوس المقدّم ففيه العضدان ، وهما رجلا السّرج ، ويقال لهما حنواه ، وما قدّام القربوسين من فضلة دفّة السّرج يقال له الدّرواسنج ، وما تحت قدّام القربوس من الدّفّة يقال له الإبراز ، والقربوس الآخر فيه رجلا المؤخرة ، وهما حنواه .
انظر : لسان العرب لابن منظور 6 / 172 .
( 1 ) نعم هناك حجب للنور ، وحجب للظلمة ( والحجب ) : عند سادتنا الصوفية : عبارة عن انطباع الصور الكونية في القلب ، لأنها مانعة من قبول التجلي الإلهي ، وظهوره بصورة العالم . وليس هو المعنى الوحيد ولا الأخير ، إنما هناك معان متعددة ، وأنواع متعددة ، أيضا ، وقيل : الحجاب الذي يحجب الإنسان عن قرب اللّه تعالى .
وهو : إمّا ظلماني . وإمّا نوراني . يقول سماحة الإمام صلاح الدين التجاني الحسني :
" حجب النور من اسمه الظاهر ، وحجب الظلمة من اسمه الباطن ، وذلك هو ظهور الحق تعالى في مظاهر أعيان الممكنات بحكم ما هي الممكنات عليه . فحجب النور هي حجب الروح ، وحجب الظلمة هي حجب النفس . فلا تخلص إليه تعالى إلا بعد اختراق حجب النفس الظلمانية ، فإذا جزتها وقعت في حجب الروح النورانية . فالنفس وإن كانت مطمئنة فهي حجاب ، والروح وإن صفت فهي حجاب أيضا ، وليس ثمّ إلّا الإطلاق . ( وأن إلى ربك المنتهى ) الآية رقم ( 42 ) من سورة النجم . انظر : التهانوي : كشاف اصطلاحات الفنون مادة :
( حجب ) . انظر ابن العربي : ( الحجب ) بتحقيقنا ص 14 وانظر : القاشاني : معجم المصطلحات والإشارات الصوفية : باب : الحاء ، بتحقيقنا وانظر : سماحة الإمام / صلاح الدين التجاني :
( كتاب المحاريب ) محراب الوجه ص 28 .

“ 65 “

ثم على وتر العتمة ، فإذا جاء السحر ارتفع التكليف وسقطت المؤن . كنت أنت أنت متعاليا عن هذه الأوصاف .
ثم قال لي : تنزل الأمر ، فلا تبرح ، فإن برحت هلكت .
ثم قال لي : إذا ركبت البغل “ 1 “ ، لا تنظر من أي طرف أنت ، فتهلك وإذ ركبت ، فاصمت .
.............................................................
( 1 ) (البغل ) : ذكره أثناء حديثه عن البراق النبوي فقال : والبراق دابة برزخية فإنه دون البغل الذي تولد من جنسين مختلفين وفوق الحمار الذي تولد من جنس واحد ، وله معنى آخر بين الاصطلاح الفلسفي والصوفي .
انظر : ابن العربي : الفتوحات المكية . مواضع كثيرة .
وانظر : الدميري : حياة الحيوان الكبرى 1 / 116 .

.

مشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية Word
مشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية PDF
مشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية TXT
شرح مشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية Word
شرح مشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية PDF
شرح مشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية TXT

عدد الرسائل : 3605 تاريخ التسجيل : 21/11/2017

المشهد الرابع مشهد نور الشعور بطلوع نجم التنزيه .كتاب شرح مشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية ابن العربي شرح الشيخة ست العجم بنت النفيس

الشيخة الصالحة العالمة الزاهدة
ست العجم بنت النفيس بن أبي القاسم البغدادية
المتوفاة بعد سنة 852 ه‍

“ 200 “

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

المشهد الرابع
قال الشيخ رحمة اللّه عليه :
( ص ) : قوله : [ ( أشهدني الحق بمشهد نور الشعور وطلوع نجم التنزيه ) ] .
( ش ) : أقول : إن قوله : ( أشهدني ) معناه أيقظ لي الدراكة بزيادة ناظر ظلي إلى جهة الباطن ، فشهدت صورته فيه لأن كل إنسان حي وشاهد شهوده في مرآة الظاهر التي هي محل التمييز ، فإذا نطق الإنسان بالشهود عرفنا أنه تكرار محله محل آخر وهو الوجه الآخر من المرآة ، وهي محل تمييز أيضا ، وعرفنا بطريق التحقيق أن للظاهر ضدا ويقال : ظلا نسميه حقيقة أيضا ، ففي حال الشهود في مرآة الظاهر يكون هذا المحقق ضدا فمرآته في هذا الآن ترى بالضدية ، وفي حال الانسلاخ ، وهو الخلع ترى بالظلية ، لأن المرآة عند قوله : ( أشهدني ) يريد به الشهود المنسوب إلى الظلية ذات الوجهين ، فلو أنها ذات الضد كانت ذات وجه واحد ، والفرق بين مرآة الظل والضد هو أن مرآة الظل ترى عالم الباطن على هيئة الظاهر بلا تغيير حيث يبلغ بالشاهد أنه لا يفرق بين الظاهر والباطن ، ولكنها أظلال صرفة بين يد الشاهد فيها في حال الفرق تمكين اليقين ، فلو لا تمكين يقين الشاهد فيه على سبيل الزيادة ، لما كان فرق بينه وبين الشهود في الظاهر ، فيلزم من قوله :
( أشهدني ) حصول الظلية وهو محل تكون فيه المرآة ذات وجهين ، وهذا في الحقيقة “ 1 “ ، وأما في الظاهر فإنه متى نطق الإنسان بالظاهر يتعقل من هذا اللفظ الخفاء وهو ضد الظهور ففي الحقيقة والظاهر يلزم من قوله : شهود آن : شهود طبع ، وشهود خصوص ، فشهود الطبع : هو أن كل إنسان شاهد فلا يفتقر في شهود الإنسان الطبعي إلى الشرح لأنه ليس محله ها هنا ، وشهود الخصوص : هو قوله : ( أشهدني ) وشهود الخصوص والطبع لا يجتمعان ، فعرفنا أن هذا الشهود في وجه آخر وهو مرآة الباطن وهو شهود يباين هذا
..........................................................................................
( 1 ) الحقيقة : سلب آثار أوصافك عنك بأوصافه .
ومن آثارها تقيدك وتلبسك بها ، فالسلب إنما يتوجه إلى آثار الأوصاف ، لا إلى الأوصاف ، فإن وجودك عين وجوده ، وأوصافك عين أوصافه ، وهو أحدية جمع كثرتها ، فإنه الفاعل بك فيك منك لا أنت .

“ 201 “

الشهود بقوة الإدراك وشدة النور ، فكأنه قال : أشهدني في عالم الباطن محل التمييز المختص به .
وقوله : ( بمشهد نور الشعور ) يريد به في محل تمكين الشعور والشعور صرف الإدراك ونور الإدراك يباين الأنوار المميزة ، لأنه نور لا يراد للتمييز لكنه مراد للسعة بشرط أن لا حصر ، لكن بقدر طاقة الشاهد ، فكأنه قال : أشهدني الحق ذاته بمحل الشعور ، فلا يكون هناك سوى ذات الحق ، لكنه حيث كان جاريا في هذا الشهود تيقن بالزيادة ، لأنه يلحظ من فحوى الجري الزيادة ، وهذا الشاهد قد لحظ هذه الزيادة ، ولهذا قرنه بالطالع لأن الطالع نور يدرك في حال الجري ، فنور الشعور يشبه نور الطالع ، لكن نور الطالع مقيد ونور الشعور مطلق فهو يشبهه في أن كليهما لا للتمييز ، لكن نور الطالع لتمكين الزيادة ، ونور الشعور لسعة الإدراك ، وكلا النورين لا يظهران إلا للعارف الكامل ، فنور الشعور يشبه الظلمة لأن المراد “ 1 “ من النور هو التمييز ، وهذا لا يميز بل لا يبقي شيئا ، ويجعل الأشياء عدما إذا ظهر حقيقة وليس ها هنا ظاهرا حقيقة ، ولهذا قرنه مضافا للشعور ، وظهوره بالحقيقة يباين الإضافة ، وأما نور الطالع فيشبه هذا النور في عدم التمييز وزيادة التمكين ، “ 2 “ فهو شبيه بالأنوار المحسوسة لكنه لا يميز ، فكأنه قال : أشهدني الحق في
..........................................................................................
( 1 ) المراد : عبارة عن المجذوب عن إرادته ، فإنه مع تهيؤ المراد له يتعمد في طلبه ، ولا يفتقر إلى الإرادة والقصد ، والمراد : من المجذوب عن الإرادة ، المحبوب ، لا من هو مراد لما أريد به ، لا بد له من إرادة تتعلق بما أريد به منه ، هذا إذا كان المراد لما أريد به من أهل الطريق ، ولا يقع إلا ما هو مراد له ، وأما العوام فقد يظهر بينهم ما أريد به من غير إرادتهم ، ومن خصائص المحبوب ألا يبتلى بالشدائد والمشاق في أحواله من حيث كونه محبوبا ، فإن ابتلي ، فذلك بكونه محبا ، فجاوز المجذوب حينئذ المجذوب عن إرادته الرسوم كلها ، الساترة بخصوصيتها عين الحق ، والذي كشفه بتجليه هو المطلب الفاني ، وجاوز أيضا المقامات من غير مكابدة ومشقة ، فإنها تطوى له ، فلا يفتح عن بصيرته إلا وقد يقع بادي النظر على الحق من غير مزاحمة رسوم السوى .
( 2 ) التمكين : قال قدس سره : “ عندنا هو التمكن في التلوين “ بمعنى أن يتحقق القلب الفائض بحضرة قاب قوسين لوسيطة تتمانع فيها الأحكام التفصيلية الإلهية وإمكانية ، فترفع بذلك الأحكام . ويعود القلب حالتئذ مطلقا محيطا بها إحاطة الشيء بوجوه تقلباته ، فإذا انتقل من وسيطته المقتضية استواء الأطراف ينتقل بتغليب اسم إلهي ، وترجيح حكم كوني في حقه اختبار ، فإنه هنا لك أبو الوقت الحاكم عليه ، بجعله قاضيا ، بظهور شيء ، أو بإخفائه ، وهذا هو التمكين في التلوين ، فإنه باختياره يغلب حكم التقييد على نفسه ، فينقل من اسم إلى اسم ، ومن وجه إلى وجه ، ومن حكم إلى حكم

“ 202 “

محل تمييز الشعور والحق اسم للهوية بذاتها ، فإذا شهد العارف كانت الهوية شاهدة ، وهي بريئة عن الثنوية فهي تشهد ذاتها ، ولهذا التزم هذا العارف في هذه المشاهد إظهار أفعال الحق فيه ، لأن زمام أمره إليه ضروري من أجل الفناء ، فكأنه قال : أشهدتني الهوية في ذاتها شهودا يباين شهود الظاهر وهذا سر الهوية بغير واسطة أعني قوله : ( أشهدني ) بشرط وضعه في محل تمكينا واتصافا لا دعوى وافتراء كما هو المشهود في زماننا هذا .
وقوله : ( وطلوع نجم التنزيه ) معناه إنه شهد في محل نور الشعور طالع نجم التنزيه وهذا الطالع يناسب هذا الشهود لأن الشعور هو من صفات الهوية ، والتنزيه حقيقتها ، فكأنه شهد في هذا الشهود الهوية منزهة ، وخصوص الشعور بالهوية المعبر عنها بوصف التنزيه ، لكونه إدراك على الحقيقة لها ، ولا معنى للشعور إلا إدراك العقل ، والهوية من حيث اسمها تدرك الكل سواء إن كان متجزئا ، أو واحدا ، فإذا قلنا : هو انطوى تحت هذا اللفظ كل شيء وتعود الأشياء مدركة لهذه الهوية وليس إدراك أمكن من إدراك العقل لأجل السعة ، والشعور صفة من صفات العقل في حال الإدراك ، فإدراك الهوية متسع كإدراك العقل الذي هو الشعور ، ولهذا نسبه إليها لأنه مختص بها ، وعبر عنها بالتنزيه ، وفي هذا الشهود قد شهد المحل والشهود والطالع كل واحد يباين الآخر ، فالمحل هو نور الشعور المذكور ، والشهود هو الفارق الذي بحضرة هذه الأشياء كلها على سبيل الاتصاف ،
مع الحق الذي : كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ [ الرحمن : 29 ] وقيل : أي التمكين : حال أهل الوصول ، فإنهم إذا انتهى ترقيهم إلى حضرة : ( قاب قوسين ) فإما إنهم قد تحققوا فيه بواسطية الاسم الظاهر أو الاسم الباطن ، أو بالبرزخية الجامعة إمكان وجوب بينهم ، أو إنهم تحققوا بحضرة : ( أو أدنى ) بحكم الوراثة : السيادة المحمدية .
وإن تحققوا بواسطية الاسم الظاهر ، استوى في حقهم حكم سائر الأسماء الظاهرة ، ولهم التصرف فيها بتغليب حكم على كل حكم اعتبارا .
وكذلك إن تحققوا بواسطية الاسم الباطن ، أو بالبرزخية الجامعة أيضا المستوية في حقها الأسماء الظاهرة والباطنة .
وإن تحققوا بحضرة : ( أو أدنى ) استوى لهم أحكام الأسماء والأعيان الجمة في اسم واحد ، وعين واحد في هذه الحضرة كل شيء في كل شيء . . فافهم .

“ 203 “

والطالع هو الذي يمكن التمييز ، فهو يظهر بعد التمايز في شهود واحد ، فحين طلوعه نعلم أنه للتمكين لا للتمييز ، لأنه يطلع والأشياء متمايزة ، ولما كان في طلوعه تمكين شهادة وصفية نسب إلى الطالع ، وأيضا فإنه يظهر سببها بالنجم المعبر عنه بالطالع في الظاهر ، لكن هذا الطالع في الشهود متوقف على الجري ، فليس هو لصاحب الوقفة ولا لصاحب الاطلاع ، ولكنه مختص بصاحب الشهود ، لأن صاحب الشهود جار وهذا الطالع يعرض في الجري من شهود إلى شهود في خلع واحد ومنع صاحب الوقفة والاطلاع من هذا الطالع ، لأن صاحب الوقفة لا يقدر على الجري من شهود إلى شهود في خلع واحد لقوله :
( أوقفني ) ، فظاهر هذا اللفظ وباطنه واحد ، فإن الوقفة في الظاهر تقتضي التقييد لصاحبها ، وفي الحقيقة كذلك ، وصاحب الشهود المختص بالطالع من شروط شهوده الجري ، وأما صاحب الاطّلاع ، فشهوده محصور في قدر سعة بصره ، ولهذا نسب إلى الاطلاع ، لأن الاطلاع للبصر ، فشهود صاحب الاطلاع يضيق عن أن يجري فيه الشاهد “ 1 “ حتى يطلع له طالع ، فصاحب الوقفة والاطلاع لا يقدران على الخروج من شهود إلى شهود في خلع واحد لأنهما عاريان عن التمكين بخلاف صاحب الشهود ، فإنه يلتزم من هذا اللفظ ثلاث شروط : التمكين في الاتصاف ، والجري من شهود إلى شهود ، وسعة الإدراك المختص بنور الشعور المنسوب إلى الهوية .
وغير صاحب الشهود لا يفرق له في كشفه بين النور والإدراك ، لأن الإدراك في الحقيقة بريء عن النور ، ولا يقدر على تفصيل هذا النور ، وهو قوله : ( نور الشعور ) ، إلا واحد العصر المسمى بالقطب الذي يبرأ عن المقام والمحل في حال اتصافه بأوصاف اللّه تعالى ، فهذا الشاهد قد فرّق في هذا الشهود بين إدراك العقل الذي هو الشعور بين نوره الظلماني ، وبين النور المعبّر عنه بالطالع ، وبين التنزيه ، فهذه أربعة أوصاف لا يمكن الفرقان بينها إلا في شهودين في خلع واحد ، والشاهد جار في ذلك الخلع ، فيفرق في
..........................................................................................
( 1 ) الشاهد : ما يعطيه المشاهد ، والأثر حصول صورة القلب عند الشهود ، وبعده ، قال اللّه تعالى في إثبات هذا الأثر : أَ فَمَنْ كانَ عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَيَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ [ هود : 16 ] ، فذلك الأثر هو الشاهد .
ولما كان هو على حقيقته يعطي حكم المشهود ، وحاله ، وخصوصيته ، وصورته ، فيضا ، وبسطا ، هيبة ، وأنسا . قال : “ وهو على حقيقة ما يضبطه القلب من صورة المشهود الظاهرة فيه بحسب صفاء وسعة اعتداله “ .

“ 204 “

الشهود الأول عند بداية الخلع بين الشعور ونوره ، ثم يجري إلى شهود آخر ، فيفرق بين الطالع والتنزيه ، فهذا لهذا الشاهد في مفتتح كل مشهد فلتمكينه برئت مشاهده عن الاختلاف عند مفتتحها فها هنا نوران وإدراكان فلو لا أن الشاهد قوّي البطش مع شدة الجري لما أدرك هذين الإدراكين والفرقان بينهما بالنورين ، فالشعور هو الإدراك النفساني الذي عبرّنا عنه بالعقل ، ونوره هو الظلماني المختص بالذات ، والطالع هو الفاصل بين الشهودين بشرط التمكين والتنزيه للهوية ، وهذا الطالع لهذا فكأنه قال : شهدت الإدراك ونوره والطالع وذاته .
( ص ) [ وقوله : ( قال لي : خفيت في البيان والشعور لأهل الستور ) ] .
( ش ) أقول : معنى خفائه في البيان هو ظهوره بالتقييد ، فإنه من حيث حقيقته الذاتية لا ينحصر ولا يتجزأ ولا يطلق عليه كثرة ولا واحدية ، لكن عند العبارة يطلق عليه الأحدية إذ بها يتعرف الإطلاق ويعلم أن الأسماء موضوعة للتعريف ، فأطلقنا على هذه الحقيقة الذاتية اسم الأحدية إذ بها يتعرف الإطلاق ، فما دون هذا الاسم إلى جانب الظهور مراد لتعريف المقيدات ، فلما أرادوا علم تسمى واحدا ، ولما ظهر بالمقيدات وهي الكثرة تسمى جامعا ، والجامع لا يصدق إلا على أشياء متكثرة فمن حين ظهوره بالكثرة قبل ظهور الجامع أطلق عليه الخفاء ، وكلما ازداد الوجود “ 1 “ المتكثرة في الظهور ازداد خفاء الحق عليه ، وزيادة الوجود في الظهور وهو البيان المذكور ، فكأنه قال : من حين ظهرت بالمقيدات خفيت عنها أي خفي إطلاقي عن تقييدها ، وأيضا فإنه كلما تمكن الإيضاح في الظهور كان عين الظهور هو الخفاء ، فعين ظهور الحق بالمقيدات ، هو حقيقة
..........................................................................................
( 1 ) الوجود : وجدان الحق في الوجد . فإن المشهود في الوجد هو ما صادف بغتة ، إن لم يكون وجود الحق لا يفنيك عن شهودك نفسك وشهود الكون ، إذ من شأن القديم أن يمحو الحادث عند اقترانه به ، لا شأن غيره ، ولكن وجود الحق في الوجد غير معلوم ؛ إذ ما يقع به المصادفة ، قد يكون على حكم ما عينه السماع المطلق ، أو المقيد ، فلا ينضبط ، فإنه كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ [ الرحمن : 29 ] ولذلك قال ، قدس سره : إذا رأيتم من يقدر الوجد على حكم ما عينه السماع المطلق ، أو المقيد ، فما عنده خبر بصورة الوجد ، فإنما هو صاحب قياس في الطريق ، وطريق اللّه تعالى لا يدرك بالقياس ، فإنه “ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ “ وأن كل نفس في استعداد .
فوجود الحق في الوجود ، إنما يختلف عند الواجد بحكم الأسماء الإلهية ، وبحكم الاستعدادت الكونية في كل نفس إلى لا غاية .

“ 205 “

خفائه ، وحقيقة خفائه هو عين ظهوره بالمقيدات ومن ها هنا ضلّ كثير من الناس ، وكان الضلال عين تمكين الجهل ؛ لأنه ما ظهر بالكثرة إلا لتتحقق عن الجاهل جهله ، فإننا من حيث الحقيقة لا نشهد كثرة ويشهدها من حيث الظاهر ، فيكون حقيقة هذا الشهود ظهورا بالتقييد كالنزول في الثلث الأخير من الليل ، فتتحقق أن الكثرة إنما ظهر اللّه بها لتمكين الجهل في الجاهل حتى لا يشهد إلا هي ، فكلما اشتد ظهور هذه الكثرة اختفى اللّه عن الجاهل وهو البيان المذكور بخلاف العارف فإنه كلما شهد زيادة التكثر ظهر اللّه له عيانا .
قوله : ( والشعور لأهل الستور ) ، يريد بالستور تمكين الاحتجاب والظهور بالمقيدات هو عين احتجاب الحق الخافي ، فمن حين ظهر بالكثرة صدق عليه الاحتجاب ، وعلى وجهة الستور المذكورة ، فإنه قبل ظهوره بالكثرة لم يكن محتجبا عن نفسه ولم يصدق عليه اسم العزة ، فلما ظهر بها كان عين ظهوره حقيقة ذاته لكن احتجب عن إطلاقه بالتقييد ، وأهل الشعور هم أرباب العقول في الظاهر الواقفون عند حدود العقل ، ولا يتجاوزونه ، فعين الوقوف عند الحد هو الخفاء عن هؤلاء أرباب العقول الذين هم أهل الشعور وحدودهم هي الستور المذكورة ، فكأنه قال : خفيت في البيان والشعور لأصحابه هذه حقيقته ، وأما في الظاهر في الخفاء في البيان هو الخفاء الذي في الحقيقة لكن الشعور ها هنا لأهل الستور ، فيريد به ها هنا أن معرفة الظاهر بأيدي ذوي العقول لأن العقل يحكم على الظاهر فهو مقهور تحت حوطته ، ومن هذا القهر حكمت أئمة العقل على العلويات وعالم الخفاء من روحانيات العلويات ، فكأنه قال : ها هنا خفيت في البيان على الجاهل وحقق ظهوري أرباب الشعور وهم أهل العقل لحكم العقل على الظاهر لا غير ، فإنه كلما أطلق عليه الظهور انحصر هؤلاء تحت حد العقل ، فهذا الاسم الذي هو الظاهر نصيب هؤلاء من المعرفة ، فلما كان هؤلاء هم أصحاب الستور وهي من عالم الظاهر عرفنا أنهم لا يتجاوزون تحقيق ربع الوجود الذي هو مبني على قاعدة العقل .
( ص ) [ قوله : ( ثم قال لي : إن النظم محصور وهو موضع الرمز ومحل اللغز للأشياء ، ولو علم أن في شدّة الوضوح لغز الأشياء ورمزها لسلكوه ) ] .
( ش ) أقول : إن مراده في هذا الخطاب التسابق عليه لكن فيه بعض الاختلاف .
فنقول فيه : إن قوله : ( إن النظم محصور ) مثل قوله : ( خفيت في البيان ) ، فهناك بيان عام وها هنا بيان مخصوص بالنظم وهو ظهور العلم بغير واسطة والبيان هناك ظهور المعلومات بواسطة الإرادة الضرورية ، ففي حقيقة النظم عين خفاء المعاني كما في حقيقة التقييد عين

“ 206 “

خفاء اللّه تعالى ، فلو علم الجاهل أن المقيدات عين ما خفي عنه لما كان أطلق عليه اسم الجهل ، ولو علم الناظرون في الكتب أن حقيقة المنظوم فيها هو عين الخفاء من المعاني لما كانوا تهافتوا على مطالعة الكتب ظانّين أنهم في طريق معرفة اللّه تعالى ، والحقيقة في النظم الذي هو ظهور المعاني والكثرة التي هي تقييد الوجود واحدة فعلى الإطلاق حقيقة التقييد عين الخفاء وبالعكس والجاهلون قد حققوا اللّه في جهة محصورة ولا يظنون أن مجموع الوجود المقيد فان في حقيقة اللّه تعالى ، والحقيقة الظاهرة له على الإطلاق ففي شدة الظهور الذي هو محصور في النظم عين الرمز كما أنه في ظهور الوجود عين الخفاء .
قوله : ( وهو موضع الرمز ومحل اللغز للأشياء ) ، يريد بالإخفاء المعاني في عين ظهورها وباللغز المغالطة ففي إظهار النظم خفيت معاني العلوم ، وفي ظهور المقيدات خفيت معاني المعلومات ، فالقادر على إخفاء العلم في الرمز هو مغالطا يضلّ الناس ويرشد إلى سبيل الهلاك كرمي الجاهل بقدرة جاعل التقييد في سبيل هلاكه في الجهل . قوله : ( ولو علم أن شدة الوضوح لغز الأشياء ورمزها لسلكوه ) ، يريد بشدة الوضوح المعتقد من ظهور المعاني . فلو علم المعتقدون أنه حقيقة الرمز مع القدرة عليه لركبوا هذا النمط من الفحص عن مشكلاته والبحث عن دقائق معانيه ولا يقفون عند حد الوقوف عليه حتى تيقنوا عليه أن وراء هذا المكشوف معاني خافية ، فيتفحصون عنها فحص جري لا فحص وقوف إلى حيث ينكشف حقيقة المخفي عنه منه ثم إنهم يعتقدون مع عدم العلم أنهم مظهرون معاني ما تحققوه وهم في الحقيقة يخفون ما اعتقدوا كشفه وإظهاره كاعتقادهم أنهم واقفون على حقيقة المعاني الظاهرة ، فكأنه قال : لو علموا أن شدة هذا الإظهار عين الخفاء لأخفوا ما أظهروه إذ النفوس تستشرف إلى الّاطلاع على كنة ما غاب عنها .
( ص ) [ قوله : ( أنزلت الآيات النيرات دلائل لمعاني لا يفهم أبدا ) ] .
( ش ) أقول : يريد بالآيات النيرات أي : الكتاب العزيز فإن في آياته المنفردة حقائق مشكلة ودقائق غامضة لا يكشف عنها إلّا من أنزلنا أو من اتصف بأوصافه بعد الفناء ، فالجاهلون يتخبطون فيها خبط العشواء ولا يتيقنون ما وراءها وإن كان قد أظهر الآتي حقيقة تنزيلها ومرجع أمرها فهم مع كونهم مقلدين له في هذا التقرير لا يتيقنون هذا يقينا لأجل عدم الشهود والاطّلاع على حقائق هذه الآيات ، فإن الآتي بها واقف في الكشف عنها مع الأمر ولم يؤمر بإظهار عللها وكمية كونها وتخصيصها به ، فهذه كلها معاني خافية حيث لم يتكفل رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم بإظهارها فلا يفهم معانيها مع كونها دالة في الحقيقة

“ 207 “

على وراء ما ظهر منها .
( ص ) [ قوله : ( ثم قال لي : انظرني في الشمس ، واطلبني في القمر ، واهجرني في النجوم ) ] .
( ش ) أقول : يريد بقوله : ( انظرني في الشمس ) رؤية اللّه في شدة النور القاهر فإنه لا يشهد تعالى بتمكّن نور التجلّي “ 1 “ ويعود ساطعا كضوء الشمس ، هذا في حال الشهود لا يشهد صورة اللّه إلّا بالنور المميز عن تمكين القهر ، ويشهده الحديث في
قوله صلى اللّه عليه وسلم : “ رأيت ربي في أحسن صورة “
فإنه لما ظهر الجميل قرن بظهور النور المميز القهار المميز حتى يتقيد ، فالنور فارق بين الجميل وضدّه مما تعافه الأنفس في النظر والقبول ومحال أن يتجلى اللّه تعالى فجأة إلا في الجميل مقرونا بالنور المميز بينه وبين الشاهد فهذه حقيقته ، وأما في الظاهر المشوب بالحقيقة ، فإننا متحققون أن الكثرة لا حقيقة لها والحقيقة الظاهرة من الكثرة للّه ولم تتميز هذه الكثرة إلا بالنور المتمكن وليس لنا أشد تمكّينا من نور الشمس ولا أقهر سلطانا منه ، فكأنه قال : انظر تقييدي في المظاهر في النور المميز الموري عنه بالشمس .
وقوله : ( اطلبني في القمر ) ، يريد به أن القمر لما كان آية الليل البريء عن التمييز لشدة الظلمة جعل الإطلاق للليل لشبهه بالظلمة ، والليل على الحقيقة للإطلاق كما أن النهار للتقييد ، فآية الليل وهو القمر ليست لتمييز ظاهر لكنه لتمييز خاف بالنسبة إلى الظهور المنسوب إلى النهار ، فإذا ظهرت آية الليل اختفى التقييد الحقيقي ، فلا يعود للشاهد إلا طلب التقييد في هذه الآية المنسوبة إلى الليل لأجل خفائه فيها ، وحقيقة
..........................................................................................
( 1 ) التجلي : ما ينكشف للقلوب من أنوار الغيوب ، إنما جمع الغيوب باعتبار تعدد موارد التجلي ، فإن لكل اسم إلهي حسب حيطته ووجوهه تجليات نفس عدد أمهات القلوب التي تظهر التجليات من بطائنها أنواع منه :
غيب الحق .

“ 208 “

الإطلاق المنسوبة إلى الليل ليست إطلاقا ذاتيا ، لكنه إطلاق الهوية ، فإن الهوية ها هنا تحتوي على تمييز خاف مثل تمييز آية الليل ، فكأنه قال : اطلب تقييدي في إطلاق هويتي المتميزة بعض التمييز .
وقوله : ( واهجرني في النجوم ) ، يريد به الهجران للإطلاق الحقيقي ، فإن النجوم ليست متميزة بنور خارج لكن بأنوار بعضها يميز البعض ، ولهذا جعل نورها يهتدى به فتحققنا أن نورها ليس متميزا بغيره لكنه متميزا بذاته ، فكذلك الحقيقي ، فإن ظلمته لا يظهر فيها نور مميز ، لكن يتميز للشاهد مرة واحدة في آن الاتصاف بذاتها لذاتها ، فإذا اتصف الشاهد بها يأخذ في طريق الهجران لهذه الرتبة إذ لا يزول من حقيقته ، فكأنه قال :
اهجرني في إطلاق الاتصاف المماثل للنجوم لأنه إذا اتصف الشاهد بمجموع الأوصاف إلا عند شهوده للإطلاق الحقيقي الجامع بين النقيضين ، فهناك يجمع الليل والنهار في آن واحد ولا يرجع الشاهد من هذا الشهود إلى أن يتصف بالتقييد في شهود آخر ، فيهجر الإطلاق الموري عنه بالنجوم في الحقيقة ما دام في هذا الشهود .
( ص ) [ قوله : ( ثم قال لي : لا تكن طير عيسى ، ثم قال لي : اطلبني في الخليفة واطلبني في العسس تجدني ) ] .
( ش ) أقول : مراده بهذا النهي عن عدم التفريق ، فإن العارف من حين حصّل هذه المرتبة أعني : مرتبة الكمال أعطي معنى الفرق ، وكيفيته ، وأبنيته أوضاع المتفرقات والسبب المفرق لها ، وكل هذه أوصاف تشترط في الفرق فلا يدعي الشاهد الكمال حتى يعطى هذه الأوصاف ، وإلّا فلا يغتر بالمعرفة ، فالعين ترجمان المدبر كما أن اللسان ترجمان القلب ، ولا هذه العين الظاهرة ، وإنما يريد بها عين القلب ، فالعين الظاهرة موضوعة لتفريق الظاهر ، وعين القلب موضوعة لتفريق الخافي ، فإذا عدمت واحدة منهن تكون هيئة حقيقة الشاهد ناقصة كنقص الخفاش عن التفريق الظاهر في النهار عند قهر الأنوار ، فينبغي أن يكون العارف كامل عيني الظاهر وإلا فلا يتحقق عليه تحقيق الظاهر ، ومن شرط الكمال تحقيق الظاهر والباطن والزيادات التي يتضمنها هذا التحقيق ، فنهاه عن العدم الاتصاف بالتفريق اللائق بالظاهر المتوقف على العين ، وطير عيسى هو الخفاش على ما قيل .
قوله : ( ثم قال لي : اطلبني في الخليفة ، واطلبني في العسس تجدني ) أقول : يريد بالخليفة الرسول صلى اللّه عليه وسلم ، ولهذا قال له : اطلبني في العسس أيضا ، فإن الرسول قائم بأمر الناس

“ 209 “

الذين من جملتهم العسس وهم الطوافون ليلا لأجل الحراسة ، فالعسس المشار إليهم هم حراس الدين عن الاضطراب ، والمؤمنون لم يعرفوا اللّه إلا بواسطة الرسول فهم تابعوا الرسول نيابة عن اللّه ، بل لا يتبعون اللّه تعالى ، لأنه قال لنبيه صلى اللّه عليه وسلم في كتابه : قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ [ آل عمران : 31 ] ، ومنه قول العارف المحقق أبي يزيد رحمه اللّه على ما نقل عنه أنه قال لتلامذته : إذا عسرت عليكم الحوائج ، فادعوا أبا يزيد واتركوا دعاء اللّه ، أو كما قال فلما كانت الأنبياء وسائط بين اللّه تعالى وعباده جعلت أمور العباد إليهم ، وإذا طلب الرسول كان في الحقيقة الطلب للّه تعالى ، ونهج أبو زيد على هذا المنهاج تسليما كليا لعلمه أنه يستمد من الرسول ، والرسالة قد انقطعت وما بقي إلّا أولياء اللّه يستمدون من مقام الرسول ويمدون العباد كالواسطة ، فجعل أبو يزيد نفسه واسطة للجري على منهاج التشريع وعلمه بانقطاع الرسالة والنبوة ، فكأنه قال : اطلبني في الرسول ، لأن الرسول خليفة الأمر هذا ظاهره .
وأما حقيقته : فإن هذا الشهود قد كان المشهود فيه من اسم اللّه ، وخليفة اسم اللّه هو باسم الرحمن ، والقائم باسم الرحمن هو الرسول ، فلما انتقل صلى اللّه عليه وسلم كان الواحد العارف مقامه في التدبير ، والظاهر على العارف صفة الرحمة لعدم الخصوص ، ولأجل التكوين المفتقر في وجوده إلى الرحمة ، فكأنه قال له في هذا المعنى : اطلبني في العارف خليفة اللّه حقيقة ، وهذا الشاهد قد كان في هذا الشهود جزءا نزرا لا يحيط من الوجود إلا بما اقتضت جزئيته ونفسه طالبة لكمالها الذي قد انفصل عنها في حال هذا الشهود ، فكأنه قال له على الإجمال : اطلبني في ذاتك الكاملة أي : عند رجوعك من هذا الشهود وتلبسك بالكمال .
وقوله : ( اطلبني في العسس ) ، يريد به طلب اللّه تعالى من المحيطين بالوجود الطائفين بحقيقته ، وهم في اصطلاح العارفين الأوتاد الأربعة ، ومنهم الشافعي رضي الله عنه على ما قيل ، فإن كل واحد منهم يحيط بحضرة من الحضرات الأربعة وهو عالم بها متحقق بها لا يشارك فيه لبراءته عن المثل في هذا الحال “ 1 “ ، فكل واحد منه لا يوجد عند اسم من الأسماء التي عبرّنا
..........................................................................................
( 1 ) الحال : ما يرد على القلب الأخذ في السير إلى اللّه من غير تعمد ولا اجتلاب ، وهو نعت إلهي كوني حيث أنه تعالى مع كونه واحد العين : كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ [ الرحمن : 29 ] . وأصغر الأيام الزمن الفرد ، وهذا أصل كونه نفيا كونيا فإن في الشؤون عين تحول القلب بالأحوال ، فإن أحوال القلب شؤونه ، ومن شرطه أن يزول في كل زمن فرد ، يعقبه المثل إلى أن يصفو وينتهي إلى غايته ، فهو إلى عدم بفنائه زمانين إما بتعاقب الأمثال ، أو بحكم تعاقب الضد ، ولذلك قال قدس سره :

“ 210 “

عنها بالحضرات ، واسم اللّه يجمع هذه الأربعة ، فعند هؤلاء الأربعة يوجد اللّه حقيقة ، والقطب المتفرد يستهلك هذه الأربعة في دائرته ، فكأنه قال له : إذا طلبتني في ذاتك المستهلكة في العسس أي : الطوافين بالوجود إحاطة وعموما .
( ص ) [ ( قوله : ثم قال لي : إذا رأيت البقر يغرق إلى ظهورها والخيل والحمير ، فاركب البغال واستند للجدار واحصل على الدكان فإن بدا لك طرف يقطع عليك الدكان فألق يدك على عينك ودلّ شعرك على جبينك ، واحصل في النهر فإنه لا يصل إلى قربوس سرجك ، وينجو ويهلك فيه صاحب الخيل وصاحب الحمير إلا صاحب البغال ) ] .
( ش ) أقول : إن مراده بمجموع هذا التنزيل التحذير من المخلوقات والمستند إلى نفي المهالك التي قد ظهر اسمها عليها على الاستناد إلى القرار المكين ، ويبين في هذا التنبيه التمسك بالمتخلفات التي قد نتج منها صورة كاملة وهي البغال واستنادا إلى القرار المكين الذي هو استناده إلى الجدار المذكور ، واستقراره على الدكان هو استعلاؤه على المحل الذي ينجي صاحبه من الهلاك ، والفائدة على عينه في هذا المحل هو إخفاء ناظره عن الحدود من هذه الكثرة والأنواع المذكورة التي لا فائدة لها ، وإرسال شعره على جبينه هو عصمته من العوارض الطارئة التي يمكن أن يكون فيها شيء مخوف كالسهام وما أشبهها ، وحصوله في النهر هو خلاصه من المهالك إلى ما هو دونها من المهلكات التي ترجى منها سبيل
“ وقد لا يعقبه المثل “ كحال الفرح ، فإنه يستمر زمانين أو أكثر ، وينقطع فيعقبه الترح ، ومن هنا نشأ الخلاف بين القوم .
- فمن أعقبه المثل : أي : رأى استمرار تعاقب الأمثال قال بدوامه .
- ومن لم يعقبه المثل ، بل حول انقطاعه لورود ضده عليه ، قال بعدم دوامه .
والحق أن حال الكون يتجدد مع الأنفاس ، ولا يبقى زمانين ، ولذلك قال تعالى فيمن يجهل ذلك :
بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ [ ق : 15 ] .
وقد قيل : الحال تغير الأوصاف على العبد ، كأنه يزيد ظهوره في السر ، والتحلي بالأخلاق الإلهية وأسرارها ، وذلك هو ظهور الآثار الخارقة من همته الفاعلة في الكون بالقوة الإلهية المستندة إلى الأسماء التي يتحقق العبد بها ، وتولى بعد تحققه التصرف بحسبها حتى ظهر في العالم بالهمة الفاعلة والتحكم ، والقهر ، والسلطان ، وإن أراد تغير بكل ما يمكن أن يتصف به كل حال من الأوصاف .
فالمعنى ؛ يرجع إلى الوجه الأول ، فإن الأوصاف : أحوال يتقلب العبد فيها ، إما بحكم تجدد الأمثال أو الأضداد .

يتبع

عدد الرسائل : 3605 تاريخ التسجيل : 21/11/2017

المشهد الرابع مشهد نور الشعور بطلوع نجم التنزيه .كتاب شرح مشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية ابن العربي شرح الشيخة ست العجم بنت النفيس

الشيخة الصالحة العالمة الزاهدة
ست العجم بنت النفيس بن أبي القاسم البغدادية
المتوفاة بعد سنة 852 ه‍

“ 211 “

النجاة ، ولهذا قال له : إنه لا يصل إلى قربوس سرجك لنذارة ماء النهر وشدة السير فيه .
( ص ) [ ( قوله : إذا وقفت في الشعور كنت النمط الأوسط ، من دونك إليك ينظر ، والذي علاك إليك يرجع ، وما علاك أحد في الشعور تجد الآن ) ] .
( ش ) أقول : يريد بوقفته في الشعور ووقوفه عند إدراك العقل ، فإذا وقفت أصحاب العقول عند هذا الإدراك ظنوا أنه غاية القصوى ، وليس كذلك ، وإنما هي مرتبة وسطى بين الجهل والعلم ، فإنه من أطلق عليه العقل ، فما حال أن ينطلق ولا يصدق عليه العلم الحقيقي ، لكنه وصل إلى الغاية المهيأة لها ، فلا يصل إلى هذه الغاية المرادة للعقل إلا للمتمكن في الشعور ، فورود هذا التنزل فيه تنبيه دال على ثلاث مراتب :
الأولى : هي الكمال في الجهل .
والثانية : هي الكمال في العقل .
والثالثة : هي الكمال في التحقيق بشرط الاتصاف بعد قطع هذه المراتب مجملة غير مفصلة ، فإن العارف المهيأ للتحقيق يقطع هذه المراتب ، وهو لا يعلم بوجودها فمتى علم بوجودها قبل تهيئة للتحقيق يجب أن يتصف بواحدة منها ، ومحال أن ينطلق العلم عن الجاهل ، فوجب أن يكون مؤديا إلى الاتصاف بالشعور وهي المرتبة الوسطى فقد كان هذا الشاهد في هذا الشهود قد حضرت فيه هذه الثلاث مراتب على سبيل الصفات ، وهو ناطق بثلاثة ألسن كل واحد منها يؤدي إلى الصفة اللائقة به ، وورد عليه هذا التنزل فيه تخيير بين المراتب الثلاثة ، وتنبيه على المرتبة الوسطى الموري عنها بالشعور .
وقوله : ( من دونك إليك ينظر ) يريد به نظر الجاهلين إليه ذوي المرتبة الأولى فإن الجاهل ينظر إلى أصحاب العقول نظرا ينبه على همه لأجل سبقه بالاتصاف بمحل لا يمكنه الخروج منه لشرط كمال الوجود .
قوله : ( والذي علاك إليك يرجع ) يريد بالمستعلي صاحب التحقيق ومرجعه إلى رتبة العقل افتقار من أجل العبارة فإنه يضطر إلى العبارة ولا يمكن له ذلك إلا بعد اتصافه بالعقل ، وهذه ضرورة يلتزم بها العارف في حال العبارة ولا يقدر على الخلاص منها لأن الإصغاء والقبول والجذب مفتقر إلى هذه المرتبة والترجمة أيضا ، فالإصغاء والقبول لأصحاب المرتبة الوسطى ، والترجمة من المستعلي ، فهذا لا يقدر على هذه الترجمة بغير سامع ، والسامعون مستشرفون إلى ما خفي عنهم وكل ما خفي استعلاء بالنسبة إلى عزته ، فالمرتبة العالية والوسطى يفتقر كل منهما إلى الأخرى والافتقار سبب الرجوع إلى المفتقر

“ 212 “

إليه ، فهذه ثلاث صفات مكمنة في ذات هذا العارف كل واحدة منها ينظر إلى الأخرى على سبيل الرفع والخفض .
قوله : ( وما علاك أحد في الشعور تجد الآن ) يريد بالمستعلي في مرتبة الشعور المماثل فيها بصفة الاستعلاء وكل واحد من المتصفين بالشعور يجد ما وجد الآخر ، فكأنه قال : من علاك في هذه المرتبة يجد ما وجدت فيها .
( ص ) [ ( قوله : ثم قال لي : إذا كنت النمط الأوسط ، فسافر في الربيع ) ] .
( ش ) أقول : النمط الأوسط هي مرتبة الشعور وأهل الشعور يحققون الأولية ، لأن تحقيقها غايتهم وزمان الأولية قد فسرناه في موضع آخر بزمان الربيع ، والنقلة تصدق على المكونات من حين وجودها في الأولية والنقلة هي السفر “ 1 “ المذكور ، فالسفر من الأول الموري عنه بالربيع يكون إلى الظاهر ، وإذا صدقت عليه هذه النقلة لا تعود له وقفة إلى حين حصوله في دار القرار ولا يقر بالنشأة الحادثة إلا ذو عقل ، فيقرر في هذا الإقرار صورة الانتقال ويحققها ، فكأنه قال : إن كنت ذا عقل فأطلق على نفسك النقلة الحادثة من الأولية إلى الظاهر ، وهذا يباين في الظاهر أرباب العقول ذوي النمط الأوسط فيحمل على حقيقته ، فإن العارف شارك صاحب العقل في هذا الوصف ، فكأنه قال : إن كنت ممن يصدق عليه العقل المعبر عنه بالشعور ، فسافر في الربيع أي انتقل من الأولية إلى الظاهر ، لأن زمانه زمان الصيف .
( ص ) [ ( قوله : ثم قال لي : النور حجاب ، وفي الظلمة حجاب ، وفي الخط بينهما تشعر بالفائدة ، فالزم الخط ، فإذا وصلت إلى النقطة التي هي رأس الخط ، فاعدمها في صلاة المغرب ) ] .
( ش ) أقول : يريد بالحجاب المسمى بالنور محل الحصر ، فإن الحجاب موضوع للحصر والمنع ، ولما كان النور آلة للتمييز الذي يؤول إلى الحصر ووري عنه بالحجاب خصوصا النور الفاصل بين الظلمة الذاتية والنور الذاتي ، فإذا تميز هذا النور الفاصل من النور
..........................................................................................
( 1 ) السفر : عبارة عن القلب عند أخذه في التوجه ، بتصحيح معاملات وتعديل أحوال ، تسفر عن النفس المرتقية في مناهج كمالاتها سفساف الأخلاق ويحليها بمعرفة مكامن القواطع ، وموارد القطعيات من المراتب الكونية ، والحضرات الحقية إلى الحق تعالى بالذكر .
والذكر هنا : إحضار القلب مذكوره ، ومواجهته إياه ، واستمراره على ذلك إلى حد تنطمس فيه موارد الذهول والنسيان .

“ 213 “

والظلمة المذكورين يسمى حدا لأنه يعود لا جسم له ولا يتعقل إلا بوجود الاثنين ، ومحله في الفصل المشترك للنور والظلمة ، ولهذا ووري عنه بالخط إذ لا يتميز النور من الظلمة إلا به ، إذ نور الحقيقة وظلمتها متشابهان فيرد هذا النور الفاصل مباينا لهاتين الصفتين ، فيحلهما متميزين ، وأما توريته عنهما بالحجاب لأنه إنما ظهر منهما أخفى الآخر ، ولا معنى للحجاب إلا المانع بين الناظر والمنظور أو بالعكس لتخفي أحدهما في الآخر ، وهذا في الحقيقة ، وأما في الظاهر فإنه متى ظهر النور خفيت الظلمة فظهور النور حجاب الظلمة عن الظهور ، وكذلك الظلمة فإنها إذا ظهرت خفي النور فيكون ظهورها حجابه .
فقوله : ( النور حجاب ) أي حاجز عن الظلمة ، والظلمة حجاب أي حاجزة عن النور الذي مراده أن يكون أحدهما محجوبا بظهور الآخر .
قوله : ( وفي الخط بينهما تشعر ) يريد به أن وقوف الشاهد في الفصل ، فإنه في آن وقوفه بهذا المحل يدرك الصفتين أعني : النور والظلمة ، كل واحد منهما يباين الآخر فشعوره ها هنا إدراك ، وهذا الشعور يكون له عند وقوفه بين الإطلاق والتقييد فإن هناك يظهر حقيقة النور وحقيقة الظلمة معا ، فيكون النور لحقيقة التقييد ، والظلمة لحقيقة الإطلاق ، فالشاهد يدرك هاتين الحقيقتين في شهود معين وفي شهود آخر قد يشهدها شهودا ولا يدركها إدراكا مفصلا ، ففي حال إدراكه لها يجتمع الشهود والإدراك فتمييز واحدة من الأخرى وهذا مراده ، ولا يزال جاريا في هذا الشهود المقرون بالإدراك إلى حيث انتهاء الصورتين المذكورتين ، والفائدة في هذه النهاية قطع هاتين الصفتين فلو لا أنهما متمايزتان لقطعنا واحدا والواحد لا نهاية له ، فلما تمايزتا وصدق عليهما الحصر بلفظ الحجاب ، وجب أن يكون لهما نهاية عند وجود النقطة إذ النقطة نهاية الخط ، وتوريته عن هذه النهاية بالنقطة لأن النقطة شيء لا ينقسم ، والنهاية آخر كمال لا يتجزأ .
وقوله : ( فاعدمها في صلاة المغرب ) يريد بعدم هذه النهاية عدم النور عند وجود الظلمة ، فإن صلاة المغرب فاصلة بين الليل والنهار ، وهما الصفتان الموري عنهما أولا بالحجب ، وصلاة المغرب منسوبة إلى الظلمة ، فكأنه قال : اعدم حد الفصل عند تمكين الظلمة ، فالنقطة مائلة إلى النور لأنها نهاية الفصل ، فإذا تمكنت الظلمة زالت النقطة وفي الشهود لا يجمع للشاهد بين النقيضين إلا إذا مرّ على النور حتى فني ، وابتدأ الفناء “ 1 “ في
..........................................................................................
( 1 ) الفناء : فناء رؤية العبد لفعله بقيام اللّه تعالى على ذلك .
هذا هو قسم من أقسام الفناء ، وهو فناء الفعل في الفعل ، ولم يشمل على فناء الصفة والذات في الذات .

“ 214 “

مروره على الظلمة ها هنا ليباين النور ، ولهذا كان بينهما حاجز عبر عنه بالخط .
( ص ) [ ( قوله : ( ثم نم على وتر العتمة ، فإذا جاء السّحر ارتفع التكليف ، وسقطت المؤن ، وكنت أنت متعاليا عن هذه الأوصاف ) ] .
( ش ) أقول : مراده بالنوم على الوتر هو الوقفة في الركعة الثالثة من صلاة المغرب فإن بكمال هذه الصلاة تفشى الظلمة التي لا جري منها لأنها لا أبنية لها ، ولا نهاية لها ما دام الشاهد فيها ، فكأنه قال له : إذا تمكنت التي هي محل الوقفة فقف ، لأن النوم وقفة برزخية لا جري فيها ، ولهذا كان فصلا بين الموت والحياة ، فالواقف فيه ينتفي عنه صفتا الموت والحياة .
وقوله : ( فإذا جاء السحر ارتفع التكليف ) . يريد بالسحر ها هنا آن الإرادة ، فإنه في هذا الآن يريد اللّه الظهور بالمقيدات ، فإذا أراد علم ، وإذا علم أوجد ، فيكون وجود المقيدات آن ظهور الشمس ، فالإرادة والعلم من صفات الذات الموصوفة بهذه الظلمة المعبر عنها بالليل ، فعند ابتداء زوال هذه الظلمة ، وهو وقت السحر تبتدئ بالإرادة وتكملها وتتصف بها تبتدئ بالعلم وتكمّله حتى يصير اسما ، ويتصف بها فيفنى هاتين الصفتين في حقيقتها إلى حين ظهور الضوء المباين لهذه الظلمة ، وأيضا فإنه إذا جاء السحر يكون فيه النزول إلى سماء الدنيا ، فيرتفع عن العباد كلفة ارتكاب الذنوب وهذا النزول يوجد حيث وجود الإرادة ، لأنها صفة تقييد يظهر بها الحق في ذاته حتى يصدق عليه النزول ، فإذا أطلق هذه الصفة على نفسه أوجد التكليف حتى يزيله بالستر والتوبة في حال النزول ، فعند الارتفاع من هذا النزول يرتفع التكليف الذي وجد للنزول .
قوله : ( وسقطت المؤن ) يريد به صفة أهم من التكليف ، فجعل التكليف للتوبة والمؤن للغفر ، وهما صفتان واردتان في حديث النزول ، ( وكنت أنت متعاليا عن هذه الأوصاف ) يريد بالاعتلاء صورة الارتفاع من النزول ، فإننا قلنا في موضع آخر من هذا الكتاب : إن حد العارف من التقييد ، حظ النزول في الثلث الآخر من الليل ، فحقيقة اللّه من حيث هي لا يطلق عليها النزول لكن ما يطلق على الحقيقة المقيدة ذات الظهور ، فإذا تحقق هذا النزول كان العارف الكامل بفنائه في ذات اللّه قد اتصف بهذا النزول ، ولهذا قال له : ( وكنت أنت متعاليا عن هذه الأوصاف ) ، أي : متعاليا في ارتفاعك عن هذه الأوصاف التي هي صفات التقييد .

“ 215 “

( ص ) وقوله : [ ( ثم قال لي : أنت تنزل الأمر فلا تبرح ، فإن برحت هلكت ) ] .
( ش ) أقول : يريد بهذا التنزل تنزل الأمر على لسان الرسول المقيد وهو الملك وهذا يؤيد ما ذكرناه في أوصاف العارف إذا وصفناه بالنزول والارتفاع ، فقد جعله في هذا الخطاب مقيدا مائلا إلى جهة الخفاء ، ويريد بالتقييد التمييز على الإطلاق ، فالملائكة مقيدون وهم عالم الخفاء وهم الموكلون في تنزيل الأمر ، فلا يزال العارف مائلا إلى جهة الإطلاق المعبر عنه بالخفاء ، ولهذا قال : ( لا تبرح ) يريد به الثبوت الدائم بين هاتين الصفتين مائلا إلى أحدهما وهي الخافية منهما .
وقوله : ( فإن برحت هلكت ) يريد بهذا البراح ضد الثبوت المذكور ، فإنه إن مال بالحقيقة إلى جهة من الجهات استهلكته إطلاقا كانت أو تقييدا .
( ص ) [ قوله : ( ثم قال لي : إذا ركبت البغل لا تنظر من أي طرف أنت فتهلك فإذا ركبت فاصمت ) ] .
( ش ) أقول : معنى هذا الخطاب هو المعنى السابق بعينه ، فإن الراكب على البغل واقف في الحد المشترك بين الصاهل والناهق ، وهما صفتان متحدتان في ذات واحدة يعبر عنها بالبغل وهو عين مراده الأول الذي في قوله : ( لا تبرح فإن برحت هلكت ) ، وهاهنا قال :
( لا تنظر من أي طرف أنت ) يريد بالطرف الصفة وهو عين الثبوت الأول .
وقوله : ( فإذا ركبت فاصمت ) يريد بهذا الصمت السكوت من الجري ، فإن السامع يعود في تحصيل حصر المعاني ، والعود هو الجري بالحقيقة ، فإذا صمت الجاري كان ثابتا ولا ينظر في ثبوته أماما ووراء ، لكنه يقتصر على حصر بصره ، والاقتصار على الركوب فقط .

* * *

.

مشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية Word
مشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية PDF
مشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية TXT
شرح مشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية Word
شرح مشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية PDF
شرح مشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية TXT

» المشهد الرابع عشر مشهد نور الحجاج بطلوع نجم العدل .كتاب مشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية للشيخ الأكبر ابن العربي الطائي الحاتمي
» المشهد الحادي عشر مشهد نور الألوهية بطلوع نجم “ لا “ .كتاب مشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية للشيخ الأكبر ابن العربي الطائي الحاتمي
» المشهد الثاني مشهد نور الأخذ بطلوع نجم الإقرار .كتاب مشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية للشيخ الأكبر ابن العربي الطائي الحاتمي
» المشهد العاشر مشهد نور الحيرة بطلوع نجم العدم .كتاب مشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية للشيخ الأكبر ابن العربي الطائي الحاتمي
» المشهد الثالث مشهد نور الستور بطلوع نجم التأييد .كتاب مشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية للشيخ الأكبر ابن العربي الطائي الحاتمي

المشهد الرابع مشهد نور الشعور بطلوع نجم التنزيه .كتاب مشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية للشيخ الأكبر ابن العربي الطائي الحاتمي